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by La materia non è solida

Bandersnatch – sei libero di cambiare qualcosa di questo mondo?

Black Mirror Bandersnatch

William Jack Poulter in una scena di Bandersnatch

Non è che non c’è libero arbitrio perché ‘scelgono altri’ per te, questo piacerebbe a Di Maio e Salvini. La conseguenza logica del postulato le mie scelte sono scelte di altri è una regressione infinita, orgasmo complottistico: anche questi altri – se le mie scelte sono scelte di altri – non stanno in realtà scegliendo autonomamente per te perché c’è necessariamente qualcuno, prima di loro, che sceglie per loro quello che deve essere scelto per te, se si è detto che la propria scelta è la scelta di un altro. In realtà la regressione non è infinita perché se quello che comanda è comandato, sempre, vuol dire che a comandare è un’ideologia assoluta.

Se poi questa eteronomia è solo propria, cioè sono solo le proprie scelte ad essere scelte di altri o da altri, mi dispiace molto.

Le nostre azioni sono determinate dalla Legge della Casualità sin dal big bang, ciò non toglie che siamo liberi come surfisti che surfano su onde che non creano dal nulla.

La questione del libero arbitrio nasce quando a un certo punto l’uomo, quando credeva in dio, chiedendosi se dio gli lasciasse fare qualsiasi, ma proprio qualsiasi cosa oppure no, si domandava che tipo di creatore fosse quello che lascia del tutto libere le sue creature. Si chiedeva anche, a quel punto, quale creatore se la spasserebbe a guardare un orologio, creature che annaspano senza volontà, un po’ come oggi ci si chiede quale spasso ci sia nel ridurre la mente e il pensiero all’attività di un calcolatore. La conclusione a cui arrivarono filosofia e religione fu che non si è liberi di fare qualsiasi cosa, perché a dio non piacerebbe un’onnipotenza liberalizzata, ma si è altresì liberi di fare quello che si vuole e che poi sono cazzi tuoi perché ormai sei grande.

Ma di quale scelta si tratta quando si riflette sulla libertà di scelta? La scelta di un cereale o la scelta tra il capitalismo e un’altra organizzazione economica della società? Esiste una scelta di questo tipo?

Sono libero di sacrificare parte del mio tempo libero per partecipare alla comunità in cui vivo. Ma ne ho voglia? Qualche volta sarebbe giusto fare qualcosa di illegale per il bene della comunità? E non sarebbe meglio invece fare soldi?

In conclusione, l’ipotesi di una libertà di scelta in senso assoluto non si può che escludere, perché non siamo liberi di lasciare la terra e volare leggeri sopra l’universo. Resta insoluta la questione politica: cosa farsene del libero arbitrio.

Nonostante si sia liberi di fare quello che si vuole, questa realtà fa schifo. Pare brutto dirlo perché è sputare nel piatto in cui si mangia, lamentarsi della famiglia che si frequenta. Se non ti piace, non lo mangiare, vattene. Ma te ne puoi andare se non hai un altro posto dove andare? La retromania ti insegna che la realtà fa schifo non perché sia un’illusione, fa semplicemente più schifo di quella che ci si immaginava quando si immaginava come sarebbe stata.

by La materia non è solida

Riformisti/comunisti: diatheke

Gauchet_Badiou

Badiou: Marcel Gauchet, per concludere vorrei renderla partecipe dell’intuizione che ho avuto sentendola parlare di Rousseau e della possibilità di quel soggetto politico collettivo che va sotto il nome di democrazia. Penso di poter dire che, in realtà, non sono il solo ad essere in attesa di un evento…
Gauchet: In che senso? Cosa intende dire?
Badiou: Ritengo che, nonostante la sua prudenza, lei creda nella politica e che per questo sia in attesa di un evento nel senso in cui io l’ho definito. Un evento imprevedibile, come qualsiasi altro evento, ma che consenta l’emergere di una soggettività riformista…
Gauchet: Forse…
Badiou: Affinché quest’evento faccia la sua comparsa, vorrei farle ammettere che anche lei ha un bisogno vitale dell’ipotesi comunista. Mi permetta di esporle questo aspetto che ha un carattere insieme storico, tattico e filosofico. Lei mi sembra convinto del fatto che l’ipotesi comunista non presenti alcun interesse ai fini della realizzazione della sua ambiziosa versione del riformismo. Io vorrei ribatterle che le cose non stanno affatto così. In realtà, essa è per lei assolutamente necessaria. Se guardiamo alla storia recente, i rari momenti che più o meno si avvicinano allo scenario che lei ha in testa si sono realizzati proprio a causa della presenza reale di un universo altro, di un’ipotesi altra, ovvero dei comunisti. Il grande sussulto riformista successivo al 1945, che lei ha spesso menzionato, è stato possibile grazie al fatto che de Gaulle ha dovuto mettersi d’accordo col Pcf, all’epoca il partito più forte che ci fosse in Francia, fregiantesi dell’etichetta di «partito dei centomila fucilati». Al momento della Liberazione il generale aveva senz’altro degli alleati internazionali, poteva vantare un certo credito presso le autorità militari, ma le truppe civili, se così posso dire, si concentravano per lo più dall’altra parte… Non penso che de Gaulle fosse in cuor suo un nemico giurato del capitalismo o un ardente sostenitore delle nazionalizzazioni. Sta di fatto che è stato costretto a negoziare, a fare delle concessioni… Il programma del Consiglio nazionale della Resistenza viene oggi sventolato come un esempio di ritorno alla democrazia. Ma la stessa esistenza del Consiglio era la prova del fatto che de Gaulle era obbligato a venire a patti coi comunisti! Tale patto non va visto come qualcosa di interno alla dinamica generale dello sviluppo capitalistico, ma come il prodotto dell’esistenza dei partiti comunisti e del blocco socialista. E il contesto della ricostruzione, con i suoi imperativi economici e politici specifici, spiega la circostanza per cui gli squali capitalisti hanno all’epoca rigato dritto tollerando riforme di vasta portata che non andavano nella direzione da loro auspicata. Quest’ampio consenso si è in seguito sfaldato mano a mano che il blocco comunista cominciava a manifestare crepe sempre più vistose. Da quando il comunismo storico è crollato definitivamente, le democrazie non sono più state soggette alla sfida del loro avversario. L’ondata neoliberista contro la quale lei insorge è quindi dilagata, andando a riempire il vuoto che si era creato. In assenza di un Altro che le minacci, le democrazie liberali sono tornate ad essere i fedeli vassalli del capitale e dei suoi detentori, i quali non si sentono più obbligati ad accettare i princìpi della moderazione e della redistribuzione.
Gauchet: Per quanto riguarda la congiuntura del 1945, quello che dice è storicamente esatto.
Badiou: Sì, ma questo fatto storico ha anche delle conseguenze tattiche e filosofiche per l’oggi. Se non viene rilanciata l’ipotesi comunista, l’ipotesi riformista che lei sostiene non ha alcuna speranza di realizzarsi. Al di là della strategia, ciò significa forse anche che la stessa democrazia ha bisogno di essere pungolata da una qualche alterità, sia essa interna o esterna alla forma democratica stessa. Insomma, tutto sommato, dovrebbe ringraziarmi! Non andrebbe in pratica da nessuna parte senza di me. Sto solo cercando di aiutarla!
Gauchet: Sì, la prego, mi dia una mano facendo prendere ai miei avversari un bello spavento! Per quel che mi riguarda, continuo a voler rimanere nell’alveo della democrazia liberale, e penso che il vero cambiamento sia alla mia portata molto più di quanto non sia alla sua, se così posso esprimermi. Tuttavia non resisto alla tentazione di risponderle nel seguente modo: proponendosi di aiutarmi, lei riconosce implicitamente che l’ipotesi comunista che intende rilanciare è in realtà priva di consistenza e che i suoi «effetti di realtà» si limitano al compromesso che consentirà di ottenere all’interno delle democrazie rinnovate. Mi vuol far dire che un riformismo conseguente ha bisogno del sostegno dell’ipotesi comunista? Ebbene, ammetto volentieri che per far sì che la politica riprenda il controllo della globalizzazione neoliberista tutte le forze disponibili allo scopo sono necessarie. Aggiungo anche che l’ipotesi comunista, che personalmente preferirei chiamare «utopia comunista», è necessariamente parte dell’orizzonte delle nostre società, al pari dell’utopia anarchica, in quanto è un prolungamento del principio di eguale libertà su cui esse si fondano. Penso pertanto che non possiamo farne a meno. Ma lei, interpretando l’ipotesi comunista come un alleato necessario del realismo democratico, trasforma la sua prospettiva radicale in un’anatra zoppa. È una bella ammissione, la sua! Stanti così le cose, posso anche sottoscrivere il patto che mi propone.
Badiou: Una grande alleanza al termine di questa discussione così accesa? Il patto fra di noi non potrà mai eliminare le nostre differenze e, quanto a me, non entrerò mai nell’alveo della democrazia parlamentare, eppure certo, perché no, eccoci di fronte a un epilogo quanto meno inaspettato! Anche gli avversari più irriducibili possono trovare un accordo se sanno comprendere che, in fin dei conti, ciascuno a modo suo e con le proprie armi, combattono lo stesso nemico.

Che fare? Dialogo sul comunismo, il capitalismo e il futuro della democrazia, in Micromega 1/2016, capitolo Alla ricerca di un patto perduto?, poss. 2179-220 (Kindle). Titolo originario: Que faire? Dialogue sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie © Philo éditions, Paris 2014.

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I due errori di Marx

Il primo errore di Marx è il fatto che sia stato insufficientemente dialettico. La sua teoria è narrativamente eccezionalmente potente, e Marx era consapevole di questo potere. Come mai non si preoccupò del fatto che i suoi discepoli potessero utilizzare il potere dato loro per abusare dei proprio compagni, per approfittare di studenti impressionabili eccetera?

Sappiamo che il successo della Rivoluzione Russa costrinse il capitalismo a compiere una ritirata strategica e a concedere piani previdenziali, servizi sanitari nazionali, e persino l’idea di costringere i ricchi a pagare affinché masse di poveri studenti potessero studiare in scuole e università costruite per scopi liberali. Abbiamo anche visto come la rabbiosa ostilità verso l’Unione Sovietica diffuse la paranoia tra i socialisti e creò un clima di paura che si rivelò particolarmente fertile per figure come Joseph Stalin e Pol Pot. Marx non vide mai il realizzarsi di questo processo dialettico. Semplicemente non considerò la possibilità che la creazione di uno stato di lavoratori avrebbe indotto il capitalismo a divenire più civilizzato mentre lo stato dei lavoratori sarebbe stato infetto dal virus del totalitarismo e l’ostilità del resto del mondo (capitalista) verso di esso sarebbe cresciuta sempre di più.

Il secondo errore di Marx è il peggiore. È stata la sua supposizione che la verità sul capitalismo avrebbe potuto essere scoperta nella matematica dei suoi modelli. Questo è il peggior servizio che Marx avrebbe mai potuto fornire al suo sistema teoretico. Lo studioso che ha elevato l’indeterminazione radicale al posto che le spettava all’interno dell’economia politica, è stato la stessa persona che ha finito con il dilettarsi con semplicistici modelli algebrici, nei quali le unità del lavoro erano, ovviamente, interamente quantificate, sperando contro ogni previsione di evincere da queste equazioni altre intuizioni sul capitalismo. Dopo la sua morte, economisti marxisti hanno sprecato intere carriere indulgendo in simili tipi di meccanismi scolastici, facendo la fine di quello che Nietzsche una volta descrisse come “pezzi di meccanismo mal funzionanti”. Come ha potuto Marx illudersi così? La ragione del suo errore è un po’ sinistra: proprio come gli economisti volgari che aveva così brillantemente ammonito, egli bramava il potere che la prova matematica poteva dargli.

Quest’ossessione nell’ottenere un modello “completo”, “concluso”, la “parola finale”, è una cosa che non posso perdonare a Marx. Errori e autoritarismo che sono largamente responsabili dell’odierna impotenza della sinistra intesa come forza del bene e di controllo sugli abusi dei concetti di ragione e libertà perpetrati oggi dalla ciurmaglia neoliberista

Yanis Varoufakis, Confessioni di un marxista irregolare, Asterios, Trieste 2015, pp. 30-35. [citazione non consecutiva].

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Un “marxista errante”, come si autodefinisce l’ex ministro delle finanze greco e, chissà, prossimo leader del partito più a sinistra d’Europa. Professore economista awesomissimo che si veste di soli giubbotti di pelle di pastore tedesco, anche d’estate. La sua moto è alimentata con diesel radicale, rigorosamente estratto dalle raffinerie del Capitale.

In questo testo, come in quel bellissimo libro divulgativo che è È l’economia che cambia il mondo, Varoufakis fa un discorso essenziale, che tutti gli studiosi sanno ma di cui poca opinione pubblica è consapevole: le crisi dell’economia non sono propriamente crisi, ma oscillazioni di un sistema che quanto più si avvicina al suo scopo (portare a zero il costo del lavoro attraverso le macchine), tanto più autodistrugge sé stesso.

Un lavoro completamente automatizzato, sogno tanto del padrone-speculatore quanto del lavoratore emancipato, elimina il “surplus” – come il Varoufakis-divulgatore chiama il plusvalore (e “valore d’esperienza” il valore d’uso) -, elimina il guadagno su profitto. È il lavoro automatizzato senza persone, dove non si suda più per vivere: sogno perduto di Adamo ed Eva e incubo di chiunque ha bisogno di fare profitto. E questa tautologica osservazione, tanto ovvia quanto non vista, non la sostiene Yanis, non l’ha teorizzata Lukács, non la diceva Berlinguer, ma l’ha scoperta Marx.

Per questo l’economista tedesco è ancora così fresco, oggi, come strumento di lettura del presente. Perché mostra ogni volta la contraddizione che non vogliamo accettare, quella del processo di produzione: quanto più ci si avvicina alla fine della Storia, tanto più ci si ritrae spaventati di fronte alla fine degli standard di profitto e distribuzione della ricchezza necessari per mantenere un’egemonia.

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Che cos’è il capitalismo?

Fréderic Lardon

Fréderic Lardon

Cos’è questo capitale? Piketty, che «non [ha] mai veramente provato a leggere» “Il Capitale” («è molto difficile da leggere», intervista, “The new repubblic”, Washington, Dc, 5 maggio 2014), non può che fornire un concetto dei più superficiali: quello patrimoniale. Il capitale è la ricchezza dei ricchi. Per Marx il capitale è tutt’altro: è un modello produttivo, ossia un rapporto sociale. Un rapporto sociale complesso che, al rapporto monetario delle semplici economie commerciali, aggiunge – ed è il cuore della questione – il rapporto salariale, costituito attorno alla proprietà privata dei mezzi di produzione, alla fantasmagoria giuridica del «lavoratore libero», quello stesso individuo però privato della possibilità di riprodurre da sé la propria esistenza materiale, gettato sul mercato del lavoro e, per sopravvivere, obbligato ad andare alle dipendenze di qualcuno e a sottomettersi all’impero padronale, in un rapporto di subordinazione gerarchica.

Il capitale è questo – e non solo la hit-parade dei ricchi della rivista Fortune. Il capitale, anche nella sua versione strettamente patrimoniale, colpisce inevitabilmente l’uomo comune con l’osceno spettacolo delle disuguaglianze economiche. E lo colpisce ancora più profondamente se si considera il capitale come modo di produzione e rapporto sociale, salariale innanzitutto: per mezzo dei vincoli nei quali sigilla la loro stessa vita – perché otto ore sono la metà del tempo di veglia. Gli operai di Continental, di Fralib, di Florange, ecc., sono devastati dalle loro esistenze saccheggiate dalla legge ferrea della valorizzazione finanziaria del capitale prima di essere disgustati dall’insolente ostentazione dei ricchi. E questo vale anche per quanti, nel lavoro, soffrono in silenzio la tirannia della produttività, la massacrante mobilitazione al servizio della redditività, la minaccia permanente – di licenziamenti, delocalizzazione, ristrutturazione aziendale sul modello France Télécom -, la precarietà che rode il fegato, la violenza generalizzata dei rapporti nel luogo di lavoro. Di tutto questo non si trova traccia nel Capitale [di Piketty].

Con Thomas Piketty, il Capitale del XXI secolo non corre pericoli, in Le monde diplomatique, n. 4, anno XXII, aprile 2015.

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Partendo da un’analisi critica del best seller di Piketty, l’autore di La Malfaçon fa una delle più efficaci e recenti sintesi del capitalismo. Quando vi sentite dire: “Ancora con sto capitalismo, e basta”, sbattetegli in faccia questa citazione.

“Capitalismo” non significa “capitalista”. Non significa ricco ma (un certo modo di fare) ricchezza. Capitalismo non è l’industria ma il modo in cui è organizzato il lavoro al suo interno. Ci sarà sempre un “capitalista”, uno sfruttatore, un colono, uno speculatore, anche senza capitalismo. La storia ne è piena. Così come dietro la coolness di amministratori delegati della Silicon Valley non ci sono nient’altro che commercianti. Grossi, enormi, ricchissimi commercianti (e non vi fate ingannare se sono magri e vestono sempre uguale, sono sempre squali molto grossi). Piuttosto è una novità, da qualche secolo a questa parte, che l’economia viene concepita esclusivamente come «rapporto sociale di tipo salariale».

Cosa ci dice Lordon con Marx? Che l’uomo coltiva, commercia, fa la guerra, in una parola vive in società, da circa 10mila anni. Che la forma della società è determinata dall’economia che si sceglie di adottare (questo è uno dei primi insegnamenti di Marx). Ma è da pochi secoli che l’uomo, nella generale condizione di sfruttamento che determina qualsiasi economia, ha adottato (oggi a livello planetario) un modello economico straordinario per ricchezza e produttività: il capitalismo.

La novità del capitalismo non è lo sfruttamento delle risorse e delle persone. Già coltivare implica entrambe. Piuttosto è l’intensità ottimale con cui riesce a sistematizzare questa doppia caratteristica di qualunque economia. Quanto più i telefoni si evolvono, tanto più viene generata disuguaglianza. Il che ha anche una sua logica: quando c’è da nutrire il mondo, e l’unico modo è attraverso lo sfruttamento delle risorse e delle persone, è ovvio che bisogna sfruttare perlomeno metà del mondo per soddisfare gli enormi bisogni dell’altra metà.

Al di là di ogni giudizio morale su un mondo concepito così, è indubbio che si tratta di un modo di vivere storicamente determinato, e pure di recente. Marx, sottolinea Lordon, ci insegna nient’altro che il capitalismo è una condizione secolare, non spirituale. Si è schiavizzato, poi vassallato, colonizzato, infine capitalizzato. Lo sfruttamento (delle risorse, delle persone) è il fulcro dell’economia.

Che ci resta da fare se la storia, tutto sommato, è sempre stata capitalista? Forse non ci libereremo mai della imprescindibile necessità di sfruttare (liberismo); oppure se soltanto ci provassimo potremmo invece trovare un’alternativa (comunismo). Una cosa però possiamo farla da subito: essere consapevoli della situazione in cui siamo gettati.

Il sociologo Lordon sottolinea due cose importanti. La prima è che “capitalismo” non è qualcosa di riconducibile a un volto, forse neanche a un simbolo. Sembra ultrastorico, vista com’è segnata la storia da imperi e colonie. Ma in realtà è un fenomeno prettamente storico e umano, un modo di produzione non solo recente, ma anche identificabile: un rapporto salariale (lavoro) fondato su mezzi di produzione (catena di montaggio) che non devono appartenere a chi li adopera (operatore call center). È la ragione per cui oggi il termine è tranquillamente scomparso dall’uso comune: cosa nomini con “capitalismo”?, la tuba?, l’occhiello? un call center? Marchionne? “Capitalismo” è ormai nostalgia di un mondo in cui si poteva nominare ciò a cui opporre una visione alternativa. E visto che oggi di alternative al capitalismo non ce ne sono, è arrivato il momento di non nominarlo più e metterci una pietra sopra. In un mondo di pazzi, che senso ha parlare di “pazzia”?

La seconda cosa che sottolinea Lordon è che capire è il primo passo per capire se ci sono alternative. È esattamente quello che Marx ci insegna, visto che è diventato un autore classico con un libro che non si chiama Come diventare comunista ma [che cos’è] Il capitale. L’alternativa, in realtà, Marx non se l’è mai posta, ha scritto un libro su una cosa che di alternative non vuole proprio saperne. Ha impegnato la sua vita a scrivere un libro che analizza un modello di produzione economica egemone e potente, transnazionale e transculturale, senza volto, ideologicamente indistruttibile grazie a quell’idea di ricchezza che non dipende da nient’altro che dalla propria capacità di fare profitto. Un modello produttivo senza limiti, capace di assecondare, meglio di chiunque altro, quell’impulso tecnologico (τέχνη, saper fare) dell’uomo che lo spinge oltre la natura e la vita. L’idea di Marx era di andare avanti con questa analisi perlomeno per un paio di generazioni, ma poi è morto.

Marx non ci insegna a fare la rivoluzione, a cambiare le cose, ad agire. Ci insegna che per fare qualunque cosa dobbiamo prima capire. Marx era un comunista che scrisse un libro difficilissimo e bellissimo, l’unico che si conosca che sia riuscito ad analizzare, e soltanto in parte, un modello economico devastante.

by La materia non è solida

Quell’idiota di Derrida

profesorharvey

Un anno ho cercato di leggere Il capitale con un gruppo che seguiva il programma di lingue romanze della Johns Hopkins. Con mia immensa frustrazione, dedicammo quasi l’intero semestre al primo capitolo. Io ripetevo: «Dobbiamo andare oltre, per arrivare almeno alla trattazione della “Giornata lavorativa”», e la risposta era sempre: «No, no, no, dobbiamo chiarire bene. Cos’è il valore? Cosa dobbiamo intendere con denaro e merce? Cos’è il feticcio?» e così via. Usavano anche l’edizione tedesca per accertarsi della traduzione. Scoprii anche che essi si ispiravano a qualcuno che non avevo mai sentito nominare, che pensai dovesse essere un idiota dal punto di vista politico, se non addirittura da quello intellettuale, per aver diffuso un approccio simile. Questa persona era Jacques Derrida.

David Harvey, Introduzione al Capitale. 12 lezioni sul primo libro, La Casa Usher, Firenze 2012, p. 15.

by La materia non è solida

Questa non è una pizza

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Nella sua ultima pubblicità Pizza Hut fa assaggiare le sue nuove pizze a dei vecchietti di Sorrento i quali, ovviamente, non apprezzano.

Eccola qui l’essenza del capitalismo: la qualità del prodotto non ha assolutamente importanza (la pizza giudicata non-pizza da chi la pizza l’ha creata), ciò che conta è che si produca il prodotto. La produzione prima della cosa da produrre, con la conseguenza che le cose sono senza contenuto, cosalità, brocche senza acqua, basta che siano prodotte e che qualcuno le compri. Folle catena che per essere giustificata deve essere costantemente rinnovata come le nuove pizze che giustificano questo spot. Tzè, questi anziani prigionieri del passato e dei loro stereotipi, largo alla nuovissima pizza di una catena di fast-food che produce lo stereotipo della pizza.

Così Pizza Hut è ironica (parliamoci chiaro, la nostra pizza non è un granché visto che quelli che ne capiscono non l’apprezzano) e nello stesso tempo autorevole: the tradition is king, change is bad si sente all’inizio dello spot. Ok, facciamo una pizza di merda ma, hey, diamoci un taglio con queste lamentele da vecchio, largo all’innovazione della pizza non-pizza subito pronta e poco costosa.

Quale pazzo si opporrebbe al mantra del cambiamento? Sì, ok, non c’entra con la pizza ma non deconcentrarti, lo spot si chiama the old world…capito dove voglio arrivare? Lo so, non c’è logica, fa nulla, mangia.

The old world sono i prodotti della terra, quelli di cui si nutrivano i nostri nonni e tutte le generazioni precedenti, insomma il cibo che si è mangiato negli ultimi undicimila anni e che oggi costa più di quello industriale e si chiama bio. Anzi, a esser più precisi è il cibo normale, quello semplicemente coltivato, ad esser diventato anch’esso industriale, un prodotto, una cosa svuotata e incatenata in un sistema di produzione e distribuzione. The old world è zappare, the new world is bio (la domanda del comunista è: chi sta zappando?).

Eccolo qui il capitalismo, che trasforma tutto in produzione, anche quello che non ha bisogno di essere prodotto, confezionato e distribuito. Eccolo qui il desiderio mortale dell’uomo che con la tecnica di produzione del capitalismo ottiene il luogo dove portare la tecnica alla sua essenza: produrre natura. È la ragione per cui il capitalismo sta distruggendo il pianeta: per produrre nuova natura devi rinunciare a quella vecchia. Non vorrai opporti a tutto questo e fare la figura di un vecchiardo paternalista retrogrado come questi teneri nonni di Sorrento? The tradition is king, change is bad.

Lo so, è solo lo spot di una pizza, non esageriamo. E se vogliamo dirla tutta, la pizza di Pizza Hut is good, come sentenzia il vecchietto alla fine. Per poi precisare, dopo esser stato rimbeccato dalla moglie, but is not pizza.

by La materia non è solida

Il Movimento 5 Stelle ha detto qualcosa di sinistra

C’è il determinismo economico:
L’Iraq, come il Guatemala o il Congo RCD hanno avuto il torto di possedere delle risorse.

L’antropologia economica:
I poveri hanno il torto di avere ricchezza sotto ai piedi. Il petrolio iracheno è stato il peggior nemico del popolo iracheno.

La riflessione di sinistra:
Una digressione su Mattei è d’obbligo, se non altro per capire quanto, dall’invenzione del “profitto ad ogni costo”, ogni industriale, stato sovrano o partito politico si sia messo contro il capitalismo internazionale abbia fatto una brutta fine.

Citazionismo di sinistra, nientemeno che da France Culture:
In “La verità nascosta sul petrolio” Eric Laurent scrive: “Il mondo del petrolio è dello stesso colore del liquido tanto ricercato: nero, come le tendenze più oscure della natura umana. Suscita bramosie, accende passioni, provoca tradimenti e conflitti omicidi, porta alle manipolazioni più scandalose”. 

Uno schietto e sempreverde spirito sessantottino:
Il denaro è sempre denaro!

Uno j’accuse anti-antiterrorismo in pieno stile antiamericano:
L’attentato alle Torri Gemelle fu una panacea per il grande capitale nordamericano. Forse anche a New York qualcuno “alle 3 e mezza di mattina rideva dentro il letto” come capitò a quelle merde dopo il terremoto a L’Aquila.

Un accenno di filosofia politica sul rapporto tra economia e politica:
Comprare F35 mentre l’Italia muore di fame o bombardare un villaggio iracheno mettendo in prevenivo i “danni collaterali” sono azioni criminali che hanno la stessa matrice: il primato del profitto sulla politica.

L’analisi geopolitica:
La messa in discussione di alcuni stati-nazione imposti dall’occidente dopo la I guerra mondiale ha una sua logica

E per finire la battuta sulla logica del terrorismo, quella ripresa dai giornali:
Dovremmo smetterla di considerare il terrorista un soggetto disumano […]

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Nell’articolo firmato dal deputato del Movimento 5 Stelle Alessandro Di Battista la parola capitalismo/capitalista” viene ripetuta ben nove volte. Meraviglia! Un applauso al compagno Di Battista. 
Il post è incredibilmente lungo e mette sul piatto due questioni complesse impossibili da esaurire in un articolo: l’analisi geopolitica e la questione energetica. Insomma, è un autentico articolo politico scritto da un politico. 
Di Battista fa, necessariamente semplificando, una breve storia del dopoguerra mediorentale, soffermandosi (fortunatamente) sul solo Iraq. Poi saltella un po’ qui e un po lì tra complotti della CIA e dittatori fantoccio. Sul finale, da vero membro di partito di opposizione, si lancia in altissime proposte politiche tra conferenze di pace, bandi alla vendita delle armi, ridiscussione dei confini degli stati -chiamando in causa il ruolo dell’Europa, vera assente politica- e come ultimo punto una messianica proposta sulla fine dell’economia basata sul petrolio.
Roba da mandare in brodo di giuggiole qualunque nostalgico di sinistra.
Già prevedo l’articolato dibattito tutto italiano, che si dividerà tra:

1) Vabbé, Di Battista ha scoperto l’acqua calda
2) Terrorista
3) Chi è questo Gianbattista
4) Lo avevo detto che c’entravano le scie chimiche

by La materia non è solida

La promessa del capitalismo: vivere come gli ateniesi

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«I capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali.

[…]

Gli adepti del culturalismo non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.
Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la “sorda pressione dei rapporti economici” (Il Capitale, libro primo, capitolo 28) basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena [i lavoratori] posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame».

Vivek Chibber, Capitalism, class and universalism: Escaping the cul-de-sac of postcolonial theory, Socialist Register, n. 50, in L’universalismo, un’arma per la sinistra, Le Monde Diplomatique, n. 5, anno XXI, maggio 2014, Il Manifesto, anno XLIV, n. 119, 20 maggio 2014.

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L’anno scorso il professore di sociologia newyorkese è stato uno degli studiosi più discussi nel campo. Nel suo Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Verso, Londra 2013) ha criticato fortemente gli studi postcoloniali, colpevoli secondo lui di aver sferrato un attacco mortale al marxismo e alla sua teoria del capitalismo, distruggendo in un sol colpo ciò che di buono c’è nell’analizzare gli attuali rapporti economici con una teoria vecchia di centocinquant’anni, ma soprattutto gettando nel ridicolo l’uso della stessa parola “capitalismo”, l’ordine economico che tende ad essere scelto in ogni angolo del mondo.
I postcolonialisti hanno contribuito a “de-europeizzare” il marxismo, mostrando come le lotte per l’emancipazione possono avere altre forme oltre a quella classica proletaria, tanto cara a un uomo morto trentaquattro anni prima della Rivoluzione d’ottobre. Ma, sostiene Chibber, la furia critica dei postcolonialisti è stata esagerata. Perché non ha soltanto reso ingiustamente inattuale il marxismo, ancora oggi molto fecondo nello spiegare i rapporti di forza in politica e in economia, ma addirittura il capitalismo stesso, guarda caso (e non è una coincidenza) nel momento in cui regna indisturbato nel mondo. Basta vedere capitalismo ovunque! Affermano i postcoloniali. È un’ossessione europea.
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Il capitalismo è sfuggente. È difficile identificarlo, localizzarlo. Nessuno si dice capitalista oggi, piuttosto lobbista, industriale, imprenditore, ma capitalista no. Perché? Perché il capitalismo non è un semplice rapporto tra datore di lavoro e lavoratore, è qualcosa di più profondo, mentre ciò che sale in superficie è solo l’ossessione del profitto. 
Da buon marxista, Chibber sostiene che il capitalismo si nutre di preoccupazione del benessere. La tragedia, o la farsa, del capitalismo è che esso si lega indissolubilmente ai bisogni primari: mangiare, bere, cagare, scopare. Quattro pilastri che vengono prima di qualunque economia, cultura, simbologia, istituzione, istruzione, buon senso, ragione. Sono i pilastri della sopravvivenza, quelli che ci avvicinano all’animale e ci allontanano dal divino. Quelle quattro cose che non richiedono una particolare intelligenza per essere eseguite. Quelle quattro cose che siamo tutti costretti a fare se vogliamo vivere, prima ancora di vivere ricchi, felici, soddisfatti. La caratteristica fondamentale di questi quattro pilastri è che non piovono dal cielo ma richiedono una partecipazione attività di colui che deve goderne. Dobbiamo in pratica dedicare un sacco di tempo alla sopravvivenza.
L’uomo, da quando è nato, ha sempre desiderato di liberarsi di questo fardello. Vorrebbe tanto dare per scontati questi bisogni primari, renderli non più bisogni naturali ma esigenze che si soddisfino da sé, automaticamente, come l’aggiornamento in background di un’applicazione, così da poter dedicare tempo a fare altre cose.
Com’è possibile che si arrivi a sperare che mangiare, bere, cagare e scopare siano cose che possano, diciamo così, capitare, possano piovere dal cielo senza alcuno sforzo? Il cibo non si procaccia da solo, bisogna alzarsi presto tutte le mattine e andare a caccia per ottenerlo. Quindi, da un lato c’è sempre una libera scelta dietro i bisogni primari: puoi sempre scegliere se procacciarti il cibo o morire di fame. Dall’altro siamo obbligati a scegliere di procacciarci il cibo se vogliamo continuare a vivere per scegliere. Ecco in due parole spiegato il principio della libertà: la libertà è una scelta condizionata. Solo dio, un essere che non ha né corpo né vita, può liberamente scegliere, incondizionatamente.
Questo principio di libertà aiuta a capire certe dinamiche di sottomissione dei popoli, la ragione per cui alle volte non c’è altra scelta che sottomettersi. Seguendo un filone che va da La Boétie ad Engels, la scelta tra essere sfruttati o ribellarsi non rappresenta più una scelta quando è in gioco la sopravvivenza. La servitù volontaria non è sempre una questione di debolezza, può anche essere una questione di necessità.
La micidiale forza del capitalismo sta nel creare un corto circuito tra queste due matrici, la necessità dei bisogni e la libertà. Esso lega due cose molto diverse: lavoro e benessere, necessità vitali ed economiche, merce e valore, scambiandole e ripetendole senza soluzione di continuità.
Chi non sogna di sollevarsi dal fardello dei bisogni primari? L’uomo è più di un animale, ma meno di un dio: ha pur sempre un corpo, proprio quello che la scienza moderna ci promette di sostituire con i miracoli della medicina. La potenza del capitalismo sta tutta in questa visione, è figlia del desiderio di immortalità, che non è altro che un profondo desiderio di morte: vivere senza bisogni vitali, vivere senza corpo, vivere come dio. Così, da mastro televenditore, il capitalismo sentenzia: perché ancora con sta storia che si deve perdere un sacco di tempo a bere, mangiare, cagare e scopare? Tu, consumatore, uomo, hai bisogno di ben altro. Hai diritto alla felicità prima della vita. La felicità è più importante delle inezie della sopravvivenza.
Un sacco di volte nella storia abbiamo ottenuto questo particolare stato. Un periodo storico molto famoso, in cui si poteva ammirare indisturbati la bellezza del mondo senza chinarsi a raccogliere bacche. Era la Grecia del V secolo avanti cristo. A quei tempi un terzo della popolazione delle città-stato dell’Attica si dedicava ai piaceri dell’esercizio politico e del libero pensiero, mentre gli altri due terzi si preoccupavano non solo di procacciare il cibo per se stessi, ma anche per l’altro terzo.

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Che cos’è il corpo

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«All’inizio degli anni settanta si poteva vedere nelle sale cinematografiche parigine uno spot pubblicitario che reclamizzava una nota marca di collant. Esso presentava di fronte un gruppo di ragazze che danzavano insieme. Chi ne ha osservato, anche distrattamente, qualche immagine, difficilmente avrà dimenticato la speciale impressione di sincronia e di dissonanza, di confusione e di singolarità, di comunicazione e di estraneità che emanava dai corpi delle danzatrici sorridenti. Quest’impressione riposava su un trucco: ogni ragazza era filmata da sola, e, successivamente, i singoli pezzi venivano composti insieme sullo sfondo dell’unica colonna sonora. Ma da quel facile trucco, dalla calcolata asimmetria nei movimenti delle lunghe gambe guainate nella stessa merce a buon mercato, alitava verso gli spettatori una promessa di felicità che concerneva inequivocabilmente il corpo umano.
La mercificazione del corpo umano sembrava insieme riscattarlo dallo stigma dell’ineffabilità che lo aveva segnato per millenni. Sciogliendosi dalla doppia catena del destino biologico e della biografia individuale. Nei balletti delle girls si compiva così il secolare processo di emancipazione della figura umana dai suoi fondamenti teologici che si era già imposto all’inizio del XIX secolo quando l’invenzione della litografia e della fotografia aveva incoraggiato la diffusione a buon mercato delle immagini pornografiche.
In un certo senso, il processo di emancipazione è antico quanto l’invenzione delle arti. Poiché dall’istante in cui una mano delineò o scolpì per la prima volta una figura umana, già in essa era presente a guidarla il sogno di Pigmalione: formare non semplicemente un’immagine al corpo amato, ma un altro corpo all’immagine.
Che ne è oggi della sommessa, insensata promessa di felicità che ci veniva incontro, nella penombra delle sale cinematografiche, dalle ragazze inguainate nei collants Dim? Mai come oggi il corpo umano – soprattutto quello femminile – è stato così massicciamente manipolato e immaginato da cima a fondo dalle tecniche della pubblicità: l’opacità delle differenze sessuali è stata smentita dal corpo transessuale, la mortalità del corpo organico messa in dubbio dalla promiscuità col corpo senz’organi della merce, l’intimità della vita erotica confutata dalla pornografia. Tuttavia il processo di tecnicizzazione, invece di investire materialmente il corpo, era rivolto alla costruzione di una sfera separata che non aveva con esso praticamente alcun punto di contatto: non il corpo è stato tecnicizzato, ma la sua immagine. Così il corpo glorioso della pubblicità è diventato la maschera dietro la quale il fragile, minuto corpo umano continua la sua precaria esistenza, e il geometrico splendore delle girls copre le lunghe file degli anonimi ignudi condotti alla morte nei Lager o le migliaia di cadaveri martoriati nella quotidiana carneficina sulle autostrade.
Appropriarsi delle trasformazioni storiche della natura umana che il capitalismo vuole confinare nello spettacolo, compenetrare immagine e corpo in uno spazio in cui essi non possano essere più separati, questo è il bene che l’umanità deve saper strappare alla merce al tramonto. La pubblicità e la pornografia sono le inconsapevoli levatrici di questo nuovo corpo dell’umanità».

Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 41-44.

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Il corpo, di per sé, preso così com’è, desimbolizzato, desessualizzato, è orrendo. Non è il corpo morto, perché il corpo morto è già qualcosa di più di un corpo, è lì in quanto corpo da seppellire. Invece il corpo in quanto è ciò che l’uomo abita per vivere, è una cosa senza cosalità: un ammasso di carne flaccido, un insieme di organi disgustosi. E’ il corpo senza che sia per noi, in realtà non è neanche propriamente un corpo, non essendo proprio di nessuno. Non è neanche un corpo senza di noi (il corpo morto), è piuttosto il corpo senza nient’altro che sé stesso, senza che sia abitato da nessuno. Stiamo parlando quindi di un corpo inesistente nel senso che non può esistere: un corpo o è morto o e vivo, non c’è una terza via. L’immagine di un corpo, l’immagine che raffigura, ritrae, ritaglia, rappresenta, simbolizza è già qualcosa di più di un semplice corpo. Il corpo come corpo è un corpo senza immagine, è un corpo inesistente e inimmaginabile. 
All’opposto c’è l’immagine senza corpo, l’immagine di un corpo che è la sua stessa immagine e nient’altro, che si identifica con la sua immagine: è il corpo venduto, il corpo della pubblicità.
In mezzo, tra il corpo come corpo di se stesso e il corpo come immagine di sé, tra il corpo desimbolizzato e il corpo mercificato, c’è il corpo tal qual è, il corpo qualunque, il corpo che è la sua immagine e di cui la sua immagine ritrae e rappresenta un corpo, e che infine fa di sé stesso e della sua immagine la sua corporeità. E’ il corpo che non fa iato tra sé e la sua immagine, fa differenza ma non fa di questa differenza la sua identità. E’ il corpo che sa di essere un ammasso di carne disgustoso, ma sa anche di essere la sua immagine. E’ quel corpo che non si accontenta della sua statua, della sua immagine, della sua riproducibilità anonima, ma neanche del suo essere un mero corpo.

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Privato-pubblico o che cos’è l’amore

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«Ammettiamolo, questa faccenda della famiglia e della dialettica tra privato e pubblico è la croce del comunismo, perché l’amore, che è a sua volta verità, esige ritiro, esige che gli sia accordata una parte di invisibilità. Non possiamo intraprendere la strada che, in nome del reale fardello reazionario costituito dalla vita familiare, pretenderebbe di eliminare ogni distinzione tra vita pubblica e vita privata. La minaccia del resto non viene unicamente dalle imprese comuniste. La democrazia corrotta, che è il regime politico del capitalismo crepuscolare, adora anch’essa la “trasparenza” e gli uomini politici espongono alla luce del sole le loro scappatelle, quando non sono le loro orge. La volontà di farla finita con i segreti dell’amore era flagrante in quei Paesi in cui si dichiarava che la politica sta “al posto di comando”. Ma è altrettanto attiva nei Paesi in cui al posto di comando sta il denaro: la segreta gratuità dell’amore esaspera i capitalisti al governo, preferiscono di gran lunga i succosi profitti pubblici della pornografia».

Socrate in Alain Badiou, La Repubblica di Platone, 445e-471c, Ponte delle Grazie, Milano 2013, pp. 192-193.