La promessa del capitalismo: vivere come gli ateniesi

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«I capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali.

[…]

Gli adepti del culturalismo non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.
Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la “sorda pressione dei rapporti economici” (Il Capitale, libro primo, capitolo 28) basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena [i lavoratori] posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame».

Vivek ChibberCapitalism, class and universalism: Escaping the cul-de-sac of postcolonial theory, Socialist Register, n. 50, in L’universalismo, un’arma per la sinistra, Le Monde Diplomatique, n. 5, anno XXI, maggio 2014, Il Manifesto, anno XLIV, n. 119, 20 maggio 2014.

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L’anno scorso il professore di sociologia newyorkese è stato uno degli studiosi più discussi nel campo. Nel suo Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Verso, Londra 2013) ha criticato fortemente gli studi postcoloniali, colpevoli secondo lui di aver sferrato un attacco mortale al marxismo e alla sua teoria del capitalismo, distruggendo in un sol colpo ciò che di buono c’è nell’analizzare gli attuali rapporti economici con una teoria vecchia di centocinquant’anni, ma soprattutto gettando nel ridicolo l’uso della stessa parola “capitalismo”, l’ordine economico che tende ad essere scelto in ogni angolo del mondo.
I postcolonialisti hanno contribuito a “de-europeizzare” il marxismo, mostrando come le lotte per l’emancipazione possono avere altre forme oltre a quella classica proletaria, tanto cara a un uomo morto trentaquattro anni prima della Rivoluzione d’ottobre. Ma, sostiene Chibber, la furia critica dei postcolonialisti è stata esagerata. Perché non ha soltanto reso ingiustamente inattuale il marxismo, ancora oggi molto fecondo nello spiegare i rapporti di forza in politica e in economia, ma addirittura il capitalismo stesso, guarda caso (e non è una coincidenza) nel momento in cui regna indisturbato nel mondo. Basta vedere capitalismo ovunque! Affermano i postcoloniali. È un’ossessione europea.
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Il capitalismo è sfuggente. È difficile identificarlo, localizzarlo. Nessuno si dice capitalista oggi, piuttosto lobbista, industriale, imprenditore, ma capitalista no. Perché? Perché il capitalismo non è un semplice rapporto tra datore di lavoro e lavoratore, è qualcosa di più profondo, mentre ciò che sale in superficie è solo l’ossessione del profitto. 
Da buon marxista, Chibber sostiene che il capitalismo si nutre di preoccupazione del benessere
La tragedia, o la farsa, del capitalismo è che esso si lega indissolubilmente ai bisogni primari: mangiare, bere, cagare, scopare. Quattro pilastri che vengono prima di qualunque economia, cultura, simbologia, istituzione, istruzione, buon senso, ragione. Sono i pilastri della sopravvivenza, quelli che ci avvicinano all’animale e ci allontanano dal divino. Quelle quattro cose che non richiedono una particolare intelligenza per essere eseguite. Quelle quattro cose che siamo tutti costretti a fare se vogliamo vivere, prima ancora di vivere ricchi, felici, soddisfatti. La caratteristica fondamentale di questi quattro pilastri è che non piovono dal cielo ma richiedono una partecipazione attività di colui che deve goderne. Dobbiamo in pratica dedicare un sacco di tempo alla sopravvivenza.
L’uomo, da quando è nato, ha sempre desiderato di liberarsi di questo fardello. Vorrebbe tanto dare per scontati questi bisogni primari, renderli non più bisogni naturali ma esigenze che si soddisfino da sé, automaticamente, come l’aggiornamento in background di un’applicazione, così da poter dedicare tempo a fare altre cose.
Com’è possibile che si arrivi a sperare che mangiare, bere, cagare e scopare siano cose che possano, diciamo così, capitare, possano piovere dal cielo senza alcuno sforzo? Il cibo non si procaccia da solo, bisogna alzarsi presto tutte le mattine e andare a caccia per ottenerlo. Quindi, da un lato c’è sempre una libera scelta dietro i bisogni primari: puoi sempre scegliere se procacciarti il cibo o morire di fame. Dall’altro siamo obbligati a scegliere di procacciarci il cibo se vogliamo continuare a vivere per scegliere. Ecco in due parole spiegato il principio della libertà: la libertà è una scelta condizionata. Solo dio, un essere che non ha né corpo né vita, può liberamente scegliere, incondizionatamente.
Questo principio di libertà aiuta a capire certe dinamiche di sottomissione dei popoli, la ragione per cui alle volte non c’è altra scelta che sottomettersi. Seguendo un filone che va da La Boétie ad Engels, la scelta tra essere sfruttati o ribellarsi non rappresenta più una scelta quando è in gioco la sopravvivenza. La servitù volontaria non è sempre una questione di debolezza, può anche essere una questione di necessità.
La micidiale forza del capitalismo sta nel creare un corto circuito tra queste due matrici, la necessità dei bisogni e la libertà. Esso lega due cose molto diverse: lavoro e benessere, necessità vitali ed economiche, merce e valore, scambiandole e ripetendole senza soluzione di continuità.
Chi non sogna di sollevarsi dal fardello dei bisogni primari? L’uomo è più di un animale, ma meno di un dio: ha pur sempre un corpo, proprio quello che la scienza moderna ci promette di sostituire con i miracoli della medicina. La potenza del capitalismo sta tutta in questa visione, è figlia del desiderio di immortalità, che non è altro che un profondo desiderio di morte: vivere senza bisogni vitali, vivere senza corpo, vivere come dio. Così, da mastro televenditore, il capitalismo sentenzia: perché ancora con sta storia che si deve perdere un sacco di tempo a bere, mangiare, cagare e scopare? Tu, consumatore, uomo, hai bisogno di ben altro. Hai diritto alla felicità prima della vita. La felicità è più importante delle inezie della sopravvivenza.
Un sacco di volte nella storia abbiamo ottenuto questo particolare stato. Un periodo storico molto famoso, in cui si poteva ammirare indisturbati la bellezza del mondo senza chinarsi a raccogliere bacche. Era la Grecia del V secolo avanti cristo. A quei tempi un terzo della popolazione delle città-stato dell’Attica si dedicava ai piaceri dell’esercizio politico e del libero pensiero, mentre gli altri due terzi si preoccupavano non solo di procacciare il cibo per se stessi, ma anche per l’altro terzo.

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Che cos’è il corpo

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«All’inizio degli anni settanta si poteva vedere nelle sale cinematografiche parigine uno spot pubblicitario che reclamizzava una nota marca di collant. Esso presentava di fronte un gruppo di ragazze che danzavano insieme. Chi ne ha osservato, anche distrattamente, qualche immagine, difficilmente avrà dimenticato la speciale impressione di sincronia e di dissonanza, di confusione e di singolarità, di comunicazione e di estraneità che emanava dai corpi delle danzatrici sorridenti. Quest’impressione riposava su un trucco: ogni ragazza era filmata da sola, e, successivamente, i singoli pezzi venivano composti insieme sullo sfondo dell’unica colonna sonora. Ma da quel facile trucco, dalla calcolata asimmetria nei movimenti delle lunghe gambe guainate nella stessa merce a buon mercato, alitava verso gli spettatori una promessa di felicità che concerneva inequivocabilmente il corpo umano.
La mercificazione del corpo umano sembrava insieme riscattarlo dallo stigma dell’ineffabilità che lo aveva segnato per millenni. Sciogliendosi dalla doppia catena del destino biologico e della biografia individuale. Nei balletti delle girls si compiva così il secolare processo di emancipazione della figura umana dai suoi fondamenti teologici che si era già imposto all’inizio del XIX secolo quando l’invenzione della litografia e della fotografia aveva incoraggiato la diffusione a buon mercato delle immagini pornografiche.
In un certo senso, il processo di emancipazione è antico quanto l’invenzione delle arti. Poiché dall’istante in cui una mano delineò o scolpì per la prima volta una figura umana, già in essa era presente a guidarla il sogno di Pigmalione: formare non semplicemente un’immagine al corpo amato, ma un altro corpo all’immagine.
Che ne è oggi della sommessa, insensata promessa di felicità che ci veniva incontro, nella penombra delle sale cinematografiche, dalle ragazze inguainate nei collants Dim? Mai come oggi il corpo umano – soprattutto quello femminile – è stato così massicciamente manipolato e immaginato da cima a fondo dalle tecniche della pubblicità: l’opacità delle differenze sessuali è stata smentita dal corpo transessuale, la mortalità del corpo organico messa in dubbio dalla promiscuità col corpo senz’organi della merce, l’intimità della vita erotica confutata dalla pornografia. Tuttavia il processo di tecnicizzazione, invece di investire materialmente il corpo, era rivolto alla costruzione di una sfera separata che non aveva con esso praticamente alcun punto di contatto: non il corpo è stato tecnicizzato, ma la sua immagine. Così il corpo glorioso della pubblicità è diventato la maschera dietro la quale il fragile, minuto corpo umano continua la sua precaria esistenza, e il geometrico splendore delle girls copre le lunghe file degli anonimi ignudi condotti alla morte nei Lager o le migliaia di cadaveri martoriati nella quotidiana carneficina sulle autostrade.
Appropriarsi delle trasformazioni storiche della natura umana che il capitalismo vuole confinare nello spettacolo, compenetrare immagine e corpo in uno spazio in cui essi non possano essere più separati, questo è il bene che l’umanità deve saper strappare alla merce al tramonto. La pubblicità e la pornografia sono le inconsapevoli levatrici di questo nuovo corpo dell’umanità».

Giorgio AgambenLa comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 41-44.

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Il corpo, di per sé, preso così com’è, desimbolizzato, desessualizzato, è orrendo. Non è il corpo morto, perché il corpo morto è già qualcosa di più di un corpo, è lì in quanto corpo da seppellire. Invece il corpo in quanto è ciò che l’uomo abita per vivere, è una cosa senza cosalità: un ammasso di carne flaccido, un insieme di organi disgustosi. E’ il corpo senza che sia per noi, in realtà non è neanche propriamente un corpo, non essendo proprio di nessuno. Non è neanche un corpo senza di noi (il corpo morto), è piuttosto il corpo senza nient’altro che sé stesso, senza che sia abitato da nessuno. Stiamo parlando quindi di un corpo inesistente nel senso che non può esistere: un corpo o è morto o e vivo, non c’è una terza via. L’immagine di un corpo, l’immagine che raffigura, ritrae, ritaglia, rappresenta, simbolizza è già qualcosa di più di un semplice corpo. Il corpo come corpo è un corpo senza immagine, è un corpo inesistente e inimmaginabile. 
All’opposto c’è l’immagine senza corpo, l’immagine di un corpo che è la sua stessa immagine e nient’altro, che si identifica con la sua immagine: è il corpo venduto, il corpo della pubblicità.
In mezzo, tra il corpo come corpo di se stesso e il corpo come immagine di sé, tra il corpo desimbolizzato e il corpo mercificato, c’è il corpo tal qual è, il corpo qualunque, il corpo che è la sua immagine e di cui la sua immagine ritrae e rappresenta un corpo, e che infine fa di sé stesso e della sua immagine la sua corporeità. E’ il corpo che non fa iato tra sé e la sua immagine, fa differenza ma non fa di questa differenza la sua identità. E’ il corpo che sa di essere un ammasso di carne disgustoso, ma sa anche di essere la sua immagine. E’ quel corpo che non si accontenta della sua statua, della sua immagine, della sua riproducibilità anonima, ma neanche del suo essere un mero corpo.

Privato-pubblico o che cos’è l’amore

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«Ammettiamolo, questa faccenda della famiglia e della dialettica tra privato e pubblico è la croce del comunismo, perché l’amore, che è a sua volta verità, esige ritiro, esige che gli sia accordata una parte di invisibilità. Non possiamo intraprendere la strada che, in nome del reale fardello reazionario costituito dalla vita familiare, pretenderebbe di eliminare ogni distinzione tra vita pubblica e vita privata. La minaccia del resto non viene unicamente dalle imprese comuniste. La democrazia corrotta, che è il regime politico del capitalismo crepuscolare, adora anch’essa la “trasparenza” e gli uomini politici espongono alla luce del sole le loro scappatelle, quando non sono le loro orge. La volontà di farla finita con i segreti dell’amore era flagrante in quei Paesi in cui si dichiarava che la politica sta “al posto di comando”. Ma è altrettanto attiva nei Paesi in cui al posto di comando sta il denaro: la segreta gratuità dell’amore esaspera i capitalisti al governo, preferiscono di gran lunga i succosi profitti pubblici della pornografia».

Socrate in Alain BadiouLa Repubblica di Platone, 445e-471c, Ponte delle Grazie, Milano 2013, pp. 192-193.

Salto di qualità

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«L’oggetto di consumo, nella sua versione moderna, è il feticcio […]. Era il capitalismo, dove valeva la previsione del presidente Hoover nei confronti di Edward Bernays, astuto fondatore dei primi sistemi di marketing e di risorse umane, e nipotino di Freud: “Voi avete trasformato le persone in instancabili macchine della felicità” (constantly moving happiness machine). Quel tempo è ormai alle nostre spalle.

[…]

L’oggetto di consumo, oggi, è diventato un gadget. Intercetta più il nostro godimento che il nostro desiderio […]. In fondo il capitalismo non ci dice più come e cosa dobbiamo pensare o desiderare. Non scrive il fantasma. O almeno non soltanto. La scommessa oggi riguarda i corpi e il loro godimento. L’oggetto gadget non evoca, non illude, non innesca la temporalità propria del desiderio e del fantasma: l’attesa, la speranza, la ricerca, l’aspirazione, l’identificazione immaginaria…L’oggetto gadget inchioda il consumatore al suo godimento autistico: tu sei questo. Non si tratta più di ciò che l’oggetto ti farà diventare, ma qualcosa di molto più forte e singolare. In questo, infatti, il capitalismo segue la logica dell’uno per uno a cui punta anche la psicoanalisi».

Matteo Bonazzi, Lacan e le politiche dell’inconscio, clinica dell’immaginario contemporaneo, Mimesis, Milano 2012, p.79.

Marx ha sempre avuto ragione

Quel noi siamo il 99% ha un sapore ironico, quasi della beffa. Verrebbe da chiedersi: ma se siamo il 99% perché ci siamo fatti ridurre così? Oppure: ma se siamo la quasi totalità perché le cose non sono già cambiate? La risposta è ovvia: il numero non basta, è una questione di potere che non è solo quantità ma anche qualità. Qualità dell’azione e qualità dei mezzi, cose su cui, si sa, la massa non ha mai eccelso. Lo slogan quindi ha un significato molto profondo che stuzzicherebbe la fantasia di psicologi, filosofi e antropologi. Mette in scena con una forza micidiale le contraddizioni del capitalismo: è il lavoratore l’ossatura della produzione ma il prodotto è l’ossatura dell’economia. Una schizzofrenia micidiale. Il discorso non cambia: Karl Marx ha sempre avuto ragione. Tra i contatti di facebook ho un amico che lavora alla Tom Tom che non fa altro che lanciare feeds accusatori e dissacranti (alcuni molto divertenti) su queste contraddizioni…continuando a lavorare alla Tom Tom.