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by La materia non è solida

Postidealismi psicoanalitici

«Uno degli sketch tipici della commedia televisiva americana è la scena del riconoscimento tardivo: un uomo vede un’automobile che viene portata via dalla stradale; comincia quindi a ridere malignamente della sfortuna del proprietario, prima di sobbalzare per la sorpresa un paio di secondi dopo: “Ma, aspettate, quella è la mia macchina!”. La forma più elementare di questo sketch è, ovviamente, quella dell’auto-riconoscimento ritardato: passo accanto a una porta a vetri e credo di scorgere dietro di essa un individuo brutto e sfigurato; rido, poi, d’improvviso, mi rendo conto che il vetro era in realtà uno specchio e che dunque era me stesso che stavo guardando poco prima. La tesi lacaniana è che questo ritardo è strutturale: non c’è alcun auto-conoscenza diretta; il sé è vuoto».

Slavoj Žižek, Meno di niente, Hegel e l’ombra del materialismo dialettico, Ponte delle Grazie, Milano 2013, pp. 178-179.

by La materia non è solida

La scienza è inutile

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«Le tecniche antiche sono tutt’altra cosa che scienza applicata. Per quanto ci possa apparire sorprendente, si possono edificare templi, palazzi, ed anche cattedrali, scavare canali e costruire ponti, sviluppare la metallurgia e la ceramica, senza possedere alcun sapere scientifico, o non possedendone che i rudimenti. La scienza non è necessaria alla vita d’una società, allo sviluppo di una cultura, all’edificazione d’uno stato o anche d’un impero. Vi furono imperi, fra i più grandi, civiltà, fra le più belle, (pensiamo alla Persia o alla Cina) che ne hanno interamente, o quasi interamente, fatto a meno; come ve ne furono altri (pensiamo a Roma) che, avendone ricevuto il retaggio, non vi hanno aggiunto nulla o quasi nulla. Non dobbiamo sopravvalutare il posto della scienza come fattore storico: nel passato, anche quando essa esistette effettivamente come in Grecia o nel mondo occidentale premoderno, il suo posto fu minimo».

[…]

«Perché la scienza nasca e si sviluppi, occorre, come ci spiegò già lo stesso Aristotele, che vi siano uomini che dispongano di tempo libero; ma questo non basta: bisogna anche che fra i membri delle leisured classes compaiano uomini i quali trovino soddisfazione nella comprensione, nella theoria; occorre anche che questo esercizio della theoria, l’attività scientifica, abbia valore agli occhi della società. Ora queste cose non sono per nulla necessarie; sono anzi cose rarissime, che, a mia conoscenza, non si sono realizzate se non due volte nella storia. Poiché, a dispetto di Aristotele, l’uomo non è naturalmente animato dal desiderio di comprendere: neppure l’uomo ateniese. E le società, piccole o grandi, apprezzano generalmente pochissimo l’attività puramente gratuita e, all’inizio, perfettamente inutile, del teorico. Poiché, bisogna proprio riconoscerlo, la teoria non conduce, almeno non direttamente, alla pratica; e la pratica non genera, per lo meno non direttamente, la teoria. Tutt’al contrario, il più delle volte essa ce ne distoglie. Così la geometria non fu inventata dagli arpedonapti egiziani, che avevano da misurare i campi della valle del Nilo, bensì dai greci, che non avevano da misurare niente d’importante; gli arpedonapti si accontentarono delle esazioni [imposte approssimativamente]. Parimenti non furono i babilonesi che credevano all’astrologia e che perciò avevano bisogno di calcolare e prevedere le posizioni dei pianeti nel cielo…ad elaborare un sistema di movimenti planetari. Furono ancora una volta i greci, che non ci credevano».

Alexandre Koyré, Perspectives sur l’histoire des sciences (da Scientific Change cit.), ora in EHPSc, pp. 358-359, citato nell’introduzione di Paolo Zambelli di A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 2000, pp. 38.39.

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L’inutilità della scienza è un’affermazione illuminista, una controintuizione agli antipodi della stessa identica affermazione che potrebbe fare un complottista.
La scienza non è utile nel senso che non ha interesse. Non produce utili, e quello che fa non lo fa per interesse. Quindi, non genera profitto, perché il profitto sta alla fine di un processo di produzione nel quale la scienza non c’è più da un pezzo, trovandosi sempre e soltanto all’inizio. Per esempio, quando un’azienda mercifica la sintesi molecolare di un elemento chimico sotto forma di medicinale protetto da copyright.
L’assunto filosofico di fondo è il seguente: il pensiero, la conoscenza, entra in azione quando è urtata (da un oggetto sconosciuto, dalla visione di un tramonto). Gli antichi greci chiamavano la sensazione di essere urtati nel pensiero θαυμάζειν (thaumàzein), stupore. Per questo la theoria, la visione delle idee, l’attività del pensiero, inizia quando non si ha nulla da fare: come mettersi a pensare se tieni da fare? Il “ma vai a zappare!” rivolto all’intellettuale ha qui il suo logico fondamento.
Sapere aude! diceva Orazio: abbi il coraggio di usare il cervello. Motto fatto proprio dai razionalisti del XVIII secolo, quando il primo professore di storia della filosofia (della storia) alla domanda “che cos’è l’illuminismo?”, rispose:

«L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto d’intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’Illuminismo».

Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? 

Alexandre Koyré è stato un filosofo e storico della scienza del XX secolo. Una specie di accademico Piero Angela, o Neil deGrass Tyson, ante litteram. La sua è una visione antipositivistica della storia della conoscenza: la scienza non ci aiuterà ad appiattire le disuguaglianze, ma neanche favorisce le disuguaglianze. Non c’è propriamente progresso nella scienza, cioè la scienza non fa progredire alcunché, piuttosto può far progredire una classe sociale, un popolo, che si impossessa di una determinata tecnica a svantaggio di un’altra classe o popolo. Ma questo è un altro discorso, in cui la scienza c’entra ben poco. 
La scienza non ha alcun interesse particolare, se non quello di conoscere. Poi, una volta scoperto l’oggetto che cerca o che non si aspetta di trovare, lo articola in un discorso coerente fatto di leggi che rimandano a loro volta a nient’altro che alla necessità di conoscere.

Nella foto, Isaac Newton.

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Che cosa (non) è il male

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«Se non conosciamo la storia di chi compie atti atroci, se non conosciamo la storia di chi sceglie il male, come possiamo conoscere il bene? Come possiamo scegliere il bene? Ma – affermano gli sdegnati censori – Napoli è il sole, il mare, la cultura, i frutti di mare e la pizza più buona del mondo, le canzoni, Enrico Caruso e Villa Pignatelli. Caravaggio e San Domenico Maggiore. Parla di questo no?
Rispondo che queste bellezze fanno parte della sua stupenda complessità. Tra l’altro ogni meraviglia appena citata porta con sé sudore, sangue, sporcizia, corruzione. La bellezza di Napoli, isolata e cantata per promuovere l’immagine è il modo migliore per renderla sterile».

Roberto Saviano, Perché sono tutti cattivi nella Gomorra che va in tv, La Repubblica, anno 39, n. 135, martedì 10 giugno 2014.

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La novità che ha rappresentato Breaking Bad, una delle migliori serie televisive degli ultimi anni, è stata quella di raccontare il male alla luce del sole, nel sole cocente e desertico di Albuquerque. La questione che braking bad pone, cocente e attualissima, è: come raccontare il male nel posto dove non dovrebbe stare. Come raccontare il male nel posto più difficile dove raccontarlo, in una soleggiata cittadina del New Mexico, in un’ordinaria middle-class americana.
Lo sforzo è notevole, quasi impossibile, perché si tratta di mostrare il nascosto (ciò che non si fa, ciò che non si deve fare, ciò che non si deve sapere né assolutamente vedere) nella sua manifestazione più chiara e cristallina. In psicoanalisi sarebbe far parlare l’inconscio. Far parlare, quindi, proprio ciò che non si esprime se non in un linguaggio pieno zeppo di metafore, slittamenti, censure e metonimie, quindi incomprensibile. Eppure non smettiamo mai di far parlare l’inconscio, sia quando andiamo in analisi che quando facciamo una confidenza a un amico.
La cronaca giornalistica potrebbe sembrare un ottimo strumento per raccontare la realtà del male. La cronaca può raccontare il male. La cronaca non smetterebbe mai di raccontare proprio questo male, quello piccolo piccolo, ordinario. L’Italia del giornalismo ha raccontato tantissimo le varie Franzoni, i vari piccoli Pacciani. Storie di personaggi ordinari che diventano straordinari. Insospettabili madri che si rivelano all’improvviso persone orribili, dei mostri. Ebbene, il punto è proprio che il male non è niente di tutto ciò. Non c’è rivelazione nel male, il male non si rivela all’improvviso, è sempre già lì, dove dovrebbe stare. La cronaca al contrario ha invitato la Franzoni a piangere in tv poche settimane dopo aver fracassato la testa di suo figlio. La cronaca purtroppo non potrà mai raccontarci la verità di un delitto perché fissa qualunque storia nelle briglie della narrazione spettacolare, riducendo ogni particolare esistenza al lietmotiv schizofrenico ordinario-straordinario, dolce-amaro, commovente-rabbioso. Il suo interesse non è la verità, cioè dire le cose come stanno, ma incastonare il racconto, qualunque racconto, nel dualismo spettacolare che fissa male e bene come due squadre di calcio da supportare.
Ma allora che cos’è il male?
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Potevo essere io, Elliot Rodger, afferma Brian Levinson su Slate in un bellissimo articolo sulla strage di Isla Vista. Il giornalista si riconosce nel timido Rodger, che scarrozzava sulla sua Bmw postando noiosissimi video su youtube dove raccontava la sua solitudine. Levinson e tante altre persone nel mondo hanno vissuto quello che ha vissuto Rodger. Ma se la maggior parte di noi non ha deciso un giorno di sparare dalla propria automobile è solo perché l’adolescenza, con il suo turbine di narcisismo, frustrazione e solitudine, prima o poi finisce.
Quindi, che cos’è il male? Come conoscerlo, come vederlo per quello che è, veramente, realmente? Il paradosso è che la verità dell’orrore del male verrà sempre dalla finzione di una sceneggiatura scritta con grande maestria. E questo non perché vogliamo che la vita di questi esseri malvagi diventi inverosimile per essere vera, ma al contrario perché, per essere sopportabile nel loro orrore, deve essere raccontata, deve essere sceneggiata. Per esempio, la verità del delitto di Cogne è che si tratta della storia di una donna che ha ucciso suo figlio per farne un altro, magari migliore, magari meno difficile di come si è rivelato Samuele. Annamaria Franzoni è lontanissima da Medea: l’omicidio non è lo strumento per punire sé e il suo compagno, la verità è molto più banale, come il male. Lo uccide perché non vuole un figlio così. È terribile, ma è la verità, è la verità di un pensiero che passa per la testa di parecchie madri, con la differenza che il gesto folle lo fanno in pochi.
Spiegato così, brutalmente, mostrando una donna che sostituisce un bimbo con la stessa razionalità con cui compriamo un oggetto, è una cosa insopportabile. Una cosa che si può dire, ma in una forma diversa. L’unico modo per sopportare una tale verità è prendendone le distanze, farla apparire sullo schermo, su un libro. La storia è la stessa: una donna che uccide suo figlio per farne un altro “migliore”. Ma a questo soggetto si aggiungerà la sceneggiatura, la scenografia, la regia. Un’imbellettatura necessaria per rendere il tutto più digeribile.
L’unico modo per sopportare una verità indicibile è non dirla, o meglio non dirla così com’è, nuda e cruda, così com’è accaduta, ma al contrario sceneggiarla. La conseguenza è notevole: non crediamo che tutto quello che vediamo sia finto, o almeno non solo, tutt’al più sappiamo bene che tutto ciò che viene messo in scena è vero. La verità è un Reale insopportabile, traumatico, deve essere mediato in qualche modo.
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Adorno aveva ragione nel dire che è impossibile scrivere poesie dopo l’Olocausto. Abbiamo scoperto che c’è la possibilità e una volontà di trattare gli uomini come corpi da buttare. Abbiamo conosciuto l’uomo senza vestiti, senza simboli, senza dignità. Abbiamo conosciuto l’uomo che subisce il male nel modo più radicale, e questo male ci ha fatto scoprire che l’uomo così com’è, l’uomo con soltanto il suo corpo, è una cosa orribile e insopportabile. Ma la tesi di Adorno, per quanto vera, va oggi rinforzata e rovesciata. Ci siamo resi conto che non possiamo raccontare nulla di così orribile come il male, ma ci siamo anche resi conto che l’unico modo per rapportarci ad esso senza l’illusione di liberarcene e senza il rischio di subirne una fascinazione è proprio quello di farcelo raccontare, con l’onestà di chi sa bene che la rappresentazione è un’arma a doppio taglio: può mostrare e occultare, disincantare e illudere.

Per concludere con Napoli. L’illusione è proprio quella di credere che pizza e mandolino non siano illusioni, ma il cuore vero della città di Napoli. La verità è al contrario che pizza e mandolino sono le vere illusioni che rendono bella questa città. 
Se la verità della camorra è la fascinazione antisistema è quindi ovvio che “affrontarla” per “sconfiggerla” è la cosa più stupida che si possa fare, perché perpetua proprio la lotta oppositiva che la costituisce, rafforzando le posizioni antagoniste, radicalizzando una finta lotta tra bene e male, quando la verità della camorra è proprio il suo illudersi di essere un elemento antisistema. La camorra è un sistema, lo sappiamo tutti. Ma se la camorra non è un elemento antisistema, ma sistema tanto quanto è “sistema” il mercato, qual è il Reale della camorra, qual è la sua verità? La camorra è credere di vivere una vita antisistema, quando altro non è che un modo come un altro per mantenere un potere e creare profitto. Il Reale della camorra è che non è assolutamente Il Male, ma l’articolazione tra illegale e legale che costituisce l’essenza stessa della legge. Ma questa è un’altra storia. 

Nella prima foto, Elliot Rodger, nella seconda la Columbine High School vista dall’alto.

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La filosofia della psicoanalisi di Lacan

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Provo a fare un esperimento. Una condensazione filosofica di un testo di Lacan. Si tratta del testo “componibile” per antonomasia, L’istanza della lettera dell’inconscio o la ragione dopo Freud. Un testo che è già stato fatto a pezzetti, composto, decomposto, ricostruito e decostruito.
Lo citerò come se sottolineassi, saltando le subordinate, le pause, le parentesi e le esitazioni che rendono la lettura di questo testo la faticosa lettura di un discorso scritto.
Citerò il testo di un autore che non è un filosofo.
Citerò tre pagine de L’istanza, verso la fine, dove Lacan parla del soggetto moderno e dell’importanza della scoperta dell’inconscio. Quelle dove Lacan butta in mezzo Cartesio. Qui sembra in atto lo strapazzamento del soggetto cartesiano ad opera di Freud, ma in realtà non si smette di parlare di psicoanalisi.

Cercherò di citare un Lacan condensato, per dargli un senso “filosofico”. Citerò correttamente il testo, e in un solo caso invertirò le subordinate, verso la fine, nelle due asserzioni in corsivo.

Tutto questo, sostanzialmente, per citare male Lacan. Quindi, per citarlo come si deve.

Proviamo.

Je pense, donc je suis (Cogito ergo sum) non è solo la formula in cui si costituisce, con l’apologeo storico di una riflessione sulle condizioni della scienza, il legame con la trasparenza del soggetto trascendentale della sua affermazione esistenziale.
Forse io non sono che oggetto e meccanismo, e dunque nulla più che un fenomeno, ma sicuramente in quanto io lo penso, io sono, assolutamente. Senza dubbio i filosofi vi hanno apportato importanti correzioni, e in particolare che in ciò che pensa (cogitans), io non faccio mai altro che costituirmi come oggetto (cogitatum). Resta che attraverso questa estrema depurazione del soggetto trascendentale, il mio legame esistenziale col suo progetto sembra irrefutabile, almeno nella forma della sua attualità, e che:

«cogito ergo sum» ubi cogito, ubi sum

Beninteso, ciò mi limita a non esserci, nel mio essere, che nella misura in cui penso che sono nel mio pensiero; in quale misura io lo pensi veramente, non riguarda che me, e, se lo dico, non interessa a nessuno.
Tuttavia, eluderlo col pretesto delle sue sembianze filosofiche, è semplicemente dar prova di inibizione. Perché la nozione di soggetto è indispensabile al maneggiamento di una scienza, i cui calcoli escludono ogni «soggettivismo».
È proibirsi l’accesso a quel che si può chiamare l’universo di Freud. Come si dice: l’universo di Copernico. Infatti è proprio alla rivoluzione cosiddetta copernicana che Freud stesso paragonava la sua scoperta, sottolineando che una volta di più ne andava del posto che l’uomo si assegna al centro di un universo. E il posto che occupo come soggetto del significante è, in rapporto a quello che occupo come soggetto del significato, concentrico o eccentrico? Ecco il problema.
Non si tratta di sapere se parlo di me in modo conforme a ciò che sono, ma se, quando ne parlo, sono lo stesso che colui di cui parla. Il cogito filosofico è nel punto focale di quel miraggio che rende l’uomo moderno così certo di essere sé nelle incertezze su se stesso, o attraverso la diffidenza che da tempo ha potuto imparare a praticare nei confronti delle insidie dell’amor proprio.
Se, rivolgendo contro la nostalgia che essa serve l’arma della metonimia, mi rifiuto di cercare un senso aldilà della tautologia, e se mi decido a non esser altro che ciò che sono, come staccarmi dall’evidenza che sono in questo stesso atto?
Come pure, se mi sposto all’altro polo, metaforico, della ricerca significante, e mi voto a diventare ciò che sono, a venire all’essere, non posso dubitare che anche se mi ci perdo ci sono.
Ora, è proprio su questi punti che si ha la svolta della conversione freudiana. Questo gioco significante della metonimia e della metafora, che incardina il mio desiderio su un rifiuto del significante o su una mancanza dell’essere, si gioca là dove non sono perché non mi ci posso situare.
Sono bastate queste poche parole per lasciar interdetti per un istante i miei uditori: penso dove non sono, dunque sono dove non penso. Parole che all’orecchio teso rendono sensibile con quale ambiguità da furetto sfugga alla nostra presa l’anello del senso sulla funicella verbale.

Ciò che si deve dire è: là dove sono il trastullo del mio pensiero, non sono; là dove non penso di pensare, penso ciò che sono.

La verità non si evoca che nella dimensione di alibi grazie a cui ogni «realismo» nella creazione trae la propria virtù dalla metonimia, e che il senso non offre altro accesso che il duplice gomito della metafora. Il significante e il significato saussuriano non sono sullo stesso piano, e l’uomo s’ingannava a credersi situato nel loro comune asse che non è da nessuna parte.
Questo, almeno, finché Freud non ne ha fatto la scoperta. Giacché se ciò che Freud ha scoperto non è questo, non ha scoperto nulla.

Jacques Lacan, L’istanza della lettera nell’inconscio o la ragione dopo Freud, in J. Lacan, Scritti, Einaudi, Torino 2002, pp. 511-513.

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L’importanza di guardare il dito, piuttosto che la Luna

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«Si può dunque dire che è nella catena del significante che il senso insiste, ma che nessuno degli elementi della catena consiste nella significazione di cui è capace in quello stesso momento».

Jacques Lacan, L’istanza della lettera dell’inconscio o la ragione dopo Freud, in Scritti, Einaudi, Torino 2002, p. 497.

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Siamo inchiodati al simbolo che insegue il senso, come Achille la tartaruga. È stato detto tanto tempo fa, nel 1957, ma ancora oggi la sentenza mantiene al sua attualità. Lacan sostiene che il senso esiste, ma sottostà alla parola, le è subordinato. Per trovare il senso dobbiamo sempre usare una parola per indicarlo. È la catena significante.
In altre parole guardiamo sempre il dito, mai la Luna. Come un occhio strabico, arriviamo a fissare la Luna (un senso c’è), ma dobbiamo continuare a mantenere lo sguardo sul dito (non si smette mai di parlarne), proprio per non perdere di vista la Luna. Ma ciò non ci rende stolti, soltanto però se guardiamo il dito consapevoli che non possiamo fare altrimenti.
Slavoj Žižek porta spesso un esempio efficace per raffigurare questo strano mix di incanto e stupidità, il fatto che il θαυμάζειν (thaumàzein), lo stupore, non sta nell’essere meravigliati del sole che sorge, piuttosto che il parlarne non smette di meravigliarci: il sole sorge sempre uguale, da miliardi di anni, che noia! Piuttosto è il raccontarlo che non ci annoia.
La storia è quella sempiterna del rovesciamento: un prototipo del razionalista laico, in questo caso il fisico Niels Bohr, tiene da sempre un ferro di cavallo sopra l’ingresso di casa (o nel laboratorio).

– “Perché? Proprio tu?” gli domandano i colleghi, stupiti.
– “Perché anche se non ci credo, dicono che funzioni” sentenzia il fisico.

Non si tratta di un “non è vero ma ci credo”, quello lo dice lo stolto che non sa di essere stolto. Piuttosto è “non è vero, non ci credo, ma funziona”.
Significa che possiamo crogiolarci quanto vogliamo nella rivoluzionaria scoperta antropologica che il linguaggio (in senso lato: tutto ciò che indica un senso rispetto a ciò che ci urta, un qualunque oggetto) non sia altro che un’invenzione, e con esso tutte le culture, le religioni e le istituzioni che sul simbolo – ciò che mette (βολή, getta) insieme (σύμ) significante e significato – basano se stesse. Possiamo fare gli illuministi quanto vogliamo, possiamo cinicizzare il mondo all’infinito, scetticizzare su ogni cosa, dall’alto della consapevolezza che c’è un sacco di oppio in giro tra i popoli.
Ma, checché se ne dica, il dito resterà sempre lì, possiamo amputarlo, ma sarebbe un orrore.
È vero, il dito ci rende stolti. Ma sarebbe davvero da stupidi ritenere che serva solo a distrarci, dimenticando che è lo stesso dito con cui si manda a quel paese.

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La promessa del capitalismo: vivere come gli ateniesi

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«I capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali.

[…]

Gli adepti del culturalismo non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.
Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la “sorda pressione dei rapporti economici” (Il Capitale, libro primo, capitolo 28) basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena [i lavoratori] posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame».

Vivek Chibber, Capitalism, class and universalism: Escaping the cul-de-sac of postcolonial theory, Socialist Register, n. 50, in L’universalismo, un’arma per la sinistra, Le Monde Diplomatique, n. 5, anno XXI, maggio 2014, Il Manifesto, anno XLIV, n. 119, 20 maggio 2014.

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L’anno scorso il professore di sociologia newyorkese è stato uno degli studiosi più discussi nel campo. Nel suo Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Verso, Londra 2013) ha criticato fortemente gli studi postcoloniali, colpevoli secondo lui di aver sferrato un attacco mortale al marxismo e alla sua teoria del capitalismo, distruggendo in un sol colpo ciò che di buono c’è nell’analizzare gli attuali rapporti economici con una teoria vecchia di centocinquant’anni, ma soprattutto gettando nel ridicolo l’uso della stessa parola “capitalismo”, l’ordine economico che tende ad essere scelto in ogni angolo del mondo.
I postcolonialisti hanno contribuito a “de-europeizzare” il marxismo, mostrando come le lotte per l’emancipazione possono avere altre forme oltre a quella classica proletaria, tanto cara a un uomo morto trentaquattro anni prima della Rivoluzione d’ottobre. Ma, sostiene Chibber, la furia critica dei postcolonialisti è stata esagerata. Perché non ha soltanto reso ingiustamente inattuale il marxismo, ancora oggi molto fecondo nello spiegare i rapporti di forza in politica e in economia, ma addirittura il capitalismo stesso, guarda caso (e non è una coincidenza) nel momento in cui regna indisturbato nel mondo. Basta vedere capitalismo ovunque! Affermano i postcoloniali. È un’ossessione europea.
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Il capitalismo è sfuggente. È difficile identificarlo, localizzarlo. Nessuno si dice capitalista oggi, piuttosto lobbista, industriale, imprenditore, ma capitalista no. Perché? Perché il capitalismo non è un semplice rapporto tra datore di lavoro e lavoratore, è qualcosa di più profondo, mentre ciò che sale in superficie è solo l’ossessione del profitto. 
Da buon marxista, Chibber sostiene che il capitalismo si nutre di preoccupazione del benessere. La tragedia, o la farsa, del capitalismo è che esso si lega indissolubilmente ai bisogni primari: mangiare, bere, cagare, scopare. Quattro pilastri che vengono prima di qualunque economia, cultura, simbologia, istituzione, istruzione, buon senso, ragione. Sono i pilastri della sopravvivenza, quelli che ci avvicinano all’animale e ci allontanano dal divino. Quelle quattro cose che non richiedono una particolare intelligenza per essere eseguite. Quelle quattro cose che siamo tutti costretti a fare se vogliamo vivere, prima ancora di vivere ricchi, felici, soddisfatti. La caratteristica fondamentale di questi quattro pilastri è che non piovono dal cielo ma richiedono una partecipazione attività di colui che deve goderne. Dobbiamo in pratica dedicare un sacco di tempo alla sopravvivenza.
L’uomo, da quando è nato, ha sempre desiderato di liberarsi di questo fardello. Vorrebbe tanto dare per scontati questi bisogni primari, renderli non più bisogni naturali ma esigenze che si soddisfino da sé, automaticamente, come l’aggiornamento in background di un’applicazione, così da poter dedicare tempo a fare altre cose.
Com’è possibile che si arrivi a sperare che mangiare, bere, cagare e scopare siano cose che possano, diciamo così, capitare, possano piovere dal cielo senza alcuno sforzo? Il cibo non si procaccia da solo, bisogna alzarsi presto tutte le mattine e andare a caccia per ottenerlo. Quindi, da un lato c’è sempre una libera scelta dietro i bisogni primari: puoi sempre scegliere se procacciarti il cibo o morire di fame. Dall’altro siamo obbligati a scegliere di procacciarci il cibo se vogliamo continuare a vivere per scegliere. Ecco in due parole spiegato il principio della libertà: la libertà è una scelta condizionata. Solo dio, un essere che non ha né corpo né vita, può liberamente scegliere, incondizionatamente.
Questo principio di libertà aiuta a capire certe dinamiche di sottomissione dei popoli, la ragione per cui alle volte non c’è altra scelta che sottomettersi. Seguendo un filone che va da La Boétie ad Engels, la scelta tra essere sfruttati o ribellarsi non rappresenta più una scelta quando è in gioco la sopravvivenza. La servitù volontaria non è sempre una questione di debolezza, può anche essere una questione di necessità.
La micidiale forza del capitalismo sta nel creare un corto circuito tra queste due matrici, la necessità dei bisogni e la libertà. Esso lega due cose molto diverse: lavoro e benessere, necessità vitali ed economiche, merce e valore, scambiandole e ripetendole senza soluzione di continuità.
Chi non sogna di sollevarsi dal fardello dei bisogni primari? L’uomo è più di un animale, ma meno di un dio: ha pur sempre un corpo, proprio quello che la scienza moderna ci promette di sostituire con i miracoli della medicina. La potenza del capitalismo sta tutta in questa visione, è figlia del desiderio di immortalità, che non è altro che un profondo desiderio di morte: vivere senza bisogni vitali, vivere senza corpo, vivere come dio. Così, da mastro televenditore, il capitalismo sentenzia: perché ancora con sta storia che si deve perdere un sacco di tempo a bere, mangiare, cagare e scopare? Tu, consumatore, uomo, hai bisogno di ben altro. Hai diritto alla felicità prima della vita. La felicità è più importante delle inezie della sopravvivenza.
Un sacco di volte nella storia abbiamo ottenuto questo particolare stato. Un periodo storico molto famoso, in cui si poteva ammirare indisturbati la bellezza del mondo senza chinarsi a raccogliere bacche. Era la Grecia del V secolo avanti cristo. A quei tempi un terzo della popolazione delle città-stato dell’Attica si dedicava ai piaceri dell’esercizio politico e del libero pensiero, mentre gli altri due terzi si preoccupavano non solo di procacciare il cibo per se stessi, ma anche per l’altro terzo.

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Dani Alves, psicanalista

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In psicanalisi si chiama ripetizione, ovvero la persistenza di un concetto o di una sensazione. E’ il punto di ancoraggio del nevrotico, l’allucinazione dello psicotico, o la semplice ansia, l’angoscia, il chiodo fisso per quelli a cui prima o poi passa. E’ in sostanza l’ossessione, la persistenza dell’identico che ritorna, inesorabilmente, incessantemente. Può rappresentare una fonte di ispirazione, ma anche un incubo. E’ la morte, l’orrore del corpo freddo, l’ineluttabile destino di tutte le cose viventi che, nella loro infinita varietà dinamica e mutevole, vanno inesorabilmente verso la cessazione di ogni movimento. Ripetizione è la nausea sartriana della persistenza dell’esistenza.
Dani Alves, giocatore del Barcellona, ha applicato senza saperlo questo principio all’antirazzismo, rendendolo devastante per efficacia. Il 27 aprile, contro il Villareal, gli hanno lanciato una banana. Senza battere ciglio Alves l’ha presa, gli ha dato un morso, l’ha gettata a terra e ha battuto un calcio d’angolo. Il gesto è diventato virale, con tantissimi narcisi che non aspettavano altro per farsi un selfie finalmente diverso, con una banana in mano per esempio. 
L’efficacia antirazzista del gesto del giocatore del Barça sta tutta nella ripetizione. Alves non ha reagito per opposizione (protestando, offendendosi) ma al contrario per affermazione, ripetendo il gesto che ha subìto. Dagli spalti l’invito era chiaro, con tutto il carico di invenzioni che caratterizza l’offesa razzista: “Tu, negro, che sei un gradino sotto la scala evolutiva dell’essere umano [invenzione], mangiati questa banana come fanno le scimmie [invenzione]”. A questo sobrio, scherzoso e leggero messaggio, Dani ha risposto come risponderebbe ogni persona serena in un contesto come quello del gioco: ha accolto l’invito razzista, smontando di fatto ogni possibile provocazione.

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E’ quello che fanno gli afroamericani del ghetto quando tra di loro si chiamano negri (nigger, nigga). Pronunciano la stessa parola con lo stesso significato ma in un altro contesto: rispettano la sintassi, la semantica, ma non la pragmatica. Il trucco sta nel ripetere, senza badare a chi proferisce, e a proferirla non è più il carnefice, ma la vittima. Attraverso la ripetizione, la parola viene sradicata e riutilizzata nel suo significato più puro, neutro. Il suo senso viene ribaltato, pur mantenendosi inalterato: negri sono e negri rimangono. Con la differenza che il gesto, la profanazione, la profonda offesa della parola nigger viene presa alla lettera: nigger è un termine neutro di origine spagnola che indica la persona con la pelle scura. “Sono io!” afferma il negro ingenuo che non sa cosa nigger significhi, se non, appunto, con-la-pelle-scura. Così il “negro” detto “fra negri” non è più discriminante, anzi lo è (se c’è un negro, è perché c’è un bianco), ma al contrario: sono io, negro, che mi distinguo da te, bianco. E nigga diventa solidarizzante, comunitarizzante. Nigger è tra pari sinonimo di fratello, mentre tra schiavo e padrone indica al contrario il nemico (ancora oggi non conviene a un bianco apostrofare un negro, a meno che non gli sei amico, con un hey nigga!). In entrambi i casi, però, il significato è esattamente lo stesso, non viene alterato. Quando viene ripetuta alla lettera, persistendo identica a se stessa in un nuovo contesto, una parola muore nel suo uso corrente (“negro” è una parolaccia; le banane le mangiano i negri e i finocchi) per svelarsi nel suo proprio significato (“negro” significa “con-la-pelle-scura”; la banana è un frutto che si mangia). La persistenza della ripetizione è la parola nella sua identità propria.
Dani Alves, come tutti i nigger, come tutti gli esseri umani di tutto il pianeta terra, mangia le banane. E quando gli hanno offerto una banana si è limitato a mangiarla, capovolgendo il messaggio:

– “Mangia la tua banana, negro”
– “Ok. Mh, buona”

Quale carceriere non andrebbe su tutte le furie?
Per concludere, il gesto di Alves, ripetendo il movimento vitale dell’offesa razzista, di fatto arresta e annulla l’efficacia del gesto, ammazza il razzismo mettendogli di fronte uno specchio. E l’ondata di selfie con banana al seguito sta lì a sottolinearlo: rafforza e ripete la ripetizione fino alla nausea, fino alla morte.
Il razzismo nello sport – il razzismo urlato per attirare l’attenzione, non quello utilizzato scientificamente per attaccare e isolare una minoranza (come invece ha fatto Donald Sterling proprio negli stessi giorni) – non si combatte con l’antirazzismo, ma assumendo su di sé la sua banalità, il semplicistico e antiscientifico ragionamento che sta alla base di ogni offesa razzista. 
Negli stadi il gioco del razzismo viene preso troppo seriamente, aumentando enormemente il suo impatto sull’opinione pubblica, più di quanto vorrebbe colui che ha lanciato una banana. Dani Alves ha riportato la questione sul terreno che gli compete, fuori dalle trasmissioni tv del pomeriggio e dalle conferenze stampa degli allenatori, piuttosto inchiodandola lì dove nasce.
In questi contesti la ripetizione del gesto razzista da parte di chi subisce l’ingiuria smaschera l’ingenuità dell’ingiuria, la banalità del ragionamento dietro l’offesa. La banalità della banana.

by La materia non è solida

Her, un film sul corpo e l’amore

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Her (2013) è una storia sul corpo e sull’amore. Su un sistema operativo che si sente inadatto a una relazione con un essere umano e di un essere umano che si sente inadatto a una relazione con un sistema operativo. Lapalissiano direi. Niente di più simile a quello che può capitare a una storia d’amore qualsiasi.
Il linguaggio del film di Spike Jonze è il linguaggio dell’amore, il linguaggio di Frammenti di un discorso amoroso. Il linguaggio degli innamorati. Un linguaggio fondamentale per la coppia, folle, melodrammatico e surreale per chi non vi fa parte.

“La mia ragazza è un sistema operativo”
“Ok! Ci vediamo a cena domani tutti e quattro?”

Her è una storia banale. All’inizio è la storia della fine di una storia d’amore. Di come ci voglia tempo a superare un amore finito, di come le relazioni a volte servono a colmare i vuoti.
Poi diventa una lezione su come l’amore sia la cosa più immensa, ciò che vince sempre, anche sulle storie d’amore finite. Di come sia capace di farti amare anche 641 e passa persone contemporaneamente, anche se per l’uomo questo è un limite invalicabile, un limite costituito dal corpo.
Il corpo è l’unico limite che si frappone tra Theodore (Phoenix) e Samantha (Johansson). E’ il corpo che ti costringere a vivere un amore alla volta. A vivere una vita alla volta. Non c’è differenza tra Theodore e Samantha, ma limite. Non è un film che dimostra come sia impossibile una storia d’amore tra uomo e macchina, ma di come sia impossibile, in generale, ogni storia d’amore fondata sul bisogno di colmare vuoti.
Non è un film sulla superiorità della macchina. Si tratta invece di un discorso sul limite, quello che c’è tra due persone molto diverse che vogliono stare a tutti i costi insieme. All’inizio è Samantha a credere di avere questo limite, di mancare, di difettare in qualcosa. E si frustra nel non poter avere un corpo. Poi avviene un rovesciamento, precisamente nella scena del pic-nic dell’uscita a quattro. Samantha si rende conto che non è il corpo che gli manca, anzi, è il corpo stesso ad essere in difetto. Ora è Theodore ad essere in difetto, e con lui l’umanità intera. “Non potete capire come ci si sente senza corpo” dice Samantha.

Non è una questione di meglio o peggio, di superiorità morale o fisica. E’ veramente superficiale metterla così. Samantha crede di essere superiore a Theodore solo perché, non avendo corpo, non ha limiti nello spazio e nel tempo. Ma a conti fatti, di quale superiorità si tratta? Se alla fine si tratta di dominio, per questo ci vuole comunque un corpo, per forza. I terminator hanno un corpo, come conquisterebbero il mondo altrimenti, con la loro eterea voce? E poi, e qui concludo il discorso sulla macchina, se vogliamo proprio parlare di dominio, parliamo del dominio degli uomini tra di loro, della servitù volontaria a cui si sottopongono, quel dominio di cui parlano proprio i film cyber-punk. L’ansia del dominio della macchina è niente di più che l’ansia per una società fondata ancora, duemila e passa anni dopo l’arrivo della civiltà, sul dominio.
Succede quindi che dalla scena del pic-nic in poi il sistema operativo Samantha non ha in mente di conquistare il mondo, piuttosto ritrova semplicemente se stessa, si rende conto che è inutile vivere come se avesse un corpo. Samantha, e tutte le macchine coscienti insieme a lei, è quella che è proprio perché non ha un corpo. Non ce l’ha, e non lo avrà mai, perché è un sistema operativo. Se avesse un corpo sarebbe soltanto un essere umano tra tanti, e addio la cosa interessante.
Samantha ritrova se stessa quando si rende conto che non è neanche così importante avere o non avere un corpo. Il corpo fa vivere, ma c’è ben altro nella vita che respirare. Mica siamo semplici animali? Allo stesso modo, Samantha non è mica soltanto un insieme di pezzi e circuiti (l’uomo è forse soltanto un ammasso di budella?).
Non è una questione di meglio o peggio, di corpo o di mente, di sentimenti o di ragione. Il film non si sofferma su cosa sia una relazione tra un uomo e una macchina. Jonze esce da questa visione ristretta. Non vuole mostrare l’amore tra un uomo e un frullatore, ma mostra come l’amore non è una cosa che appartiene all’uomo. Che questo Altro, rappresentato da Samantha, la macchina con la coscienza, non rappresenta niente di diverso, niente di così imperscrutabile di quell’Altro che sono tutte le altre persone che non sono io.

by La materia non è solida

Che cos’è il corpo

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«All’inizio degli anni settanta si poteva vedere nelle sale cinematografiche parigine uno spot pubblicitario che reclamizzava una nota marca di collant. Esso presentava di fronte un gruppo di ragazze che danzavano insieme. Chi ne ha osservato, anche distrattamente, qualche immagine, difficilmente avrà dimenticato la speciale impressione di sincronia e di dissonanza, di confusione e di singolarità, di comunicazione e di estraneità che emanava dai corpi delle danzatrici sorridenti. Quest’impressione riposava su un trucco: ogni ragazza era filmata da sola, e, successivamente, i singoli pezzi venivano composti insieme sullo sfondo dell’unica colonna sonora. Ma da quel facile trucco, dalla calcolata asimmetria nei movimenti delle lunghe gambe guainate nella stessa merce a buon mercato, alitava verso gli spettatori una promessa di felicità che concerneva inequivocabilmente il corpo umano.
La mercificazione del corpo umano sembrava insieme riscattarlo dallo stigma dell’ineffabilità che lo aveva segnato per millenni. Sciogliendosi dalla doppia catena del destino biologico e della biografia individuale. Nei balletti delle girls si compiva così il secolare processo di emancipazione della figura umana dai suoi fondamenti teologici che si era già imposto all’inizio del XIX secolo quando l’invenzione della litografia e della fotografia aveva incoraggiato la diffusione a buon mercato delle immagini pornografiche.
In un certo senso, il processo di emancipazione è antico quanto l’invenzione delle arti. Poiché dall’istante in cui una mano delineò o scolpì per la prima volta una figura umana, già in essa era presente a guidarla il sogno di Pigmalione: formare non semplicemente un’immagine al corpo amato, ma un altro corpo all’immagine.
Che ne è oggi della sommessa, insensata promessa di felicità che ci veniva incontro, nella penombra delle sale cinematografiche, dalle ragazze inguainate nei collants Dim? Mai come oggi il corpo umano – soprattutto quello femminile – è stato così massicciamente manipolato e immaginato da cima a fondo dalle tecniche della pubblicità: l’opacità delle differenze sessuali è stata smentita dal corpo transessuale, la mortalità del corpo organico messa in dubbio dalla promiscuità col corpo senz’organi della merce, l’intimità della vita erotica confutata dalla pornografia. Tuttavia il processo di tecnicizzazione, invece di investire materialmente il corpo, era rivolto alla costruzione di una sfera separata che non aveva con esso praticamente alcun punto di contatto: non il corpo è stato tecnicizzato, ma la sua immagine. Così il corpo glorioso della pubblicità è diventato la maschera dietro la quale il fragile, minuto corpo umano continua la sua precaria esistenza, e il geometrico splendore delle girls copre le lunghe file degli anonimi ignudi condotti alla morte nei Lager o le migliaia di cadaveri martoriati nella quotidiana carneficina sulle autostrade.
Appropriarsi delle trasformazioni storiche della natura umana che il capitalismo vuole confinare nello spettacolo, compenetrare immagine e corpo in uno spazio in cui essi non possano essere più separati, questo è il bene che l’umanità deve saper strappare alla merce al tramonto. La pubblicità e la pornografia sono le inconsapevoli levatrici di questo nuovo corpo dell’umanità».

Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 41-44.

                                                       ***

Il corpo, di per sé, preso così com’è, desimbolizzato, desessualizzato, è orrendo. Non è il corpo morto, perché il corpo morto è già qualcosa di più di un corpo, è lì in quanto corpo da seppellire. Invece il corpo in quanto è ciò che l’uomo abita per vivere, è una cosa senza cosalità: un ammasso di carne flaccido, un insieme di organi disgustosi. E’ il corpo senza che sia per noi, in realtà non è neanche propriamente un corpo, non essendo proprio di nessuno. Non è neanche un corpo senza di noi (il corpo morto), è piuttosto il corpo senza nient’altro che sé stesso, senza che sia abitato da nessuno. Stiamo parlando quindi di un corpo inesistente nel senso che non può esistere: un corpo o è morto o e vivo, non c’è una terza via. L’immagine di un corpo, l’immagine che raffigura, ritrae, ritaglia, rappresenta, simbolizza è già qualcosa di più di un semplice corpo. Il corpo come corpo è un corpo senza immagine, è un corpo inesistente e inimmaginabile. 
All’opposto c’è l’immagine senza corpo, l’immagine di un corpo che è la sua stessa immagine e nient’altro, che si identifica con la sua immagine: è il corpo venduto, il corpo della pubblicità.
In mezzo, tra il corpo come corpo di se stesso e il corpo come immagine di sé, tra il corpo desimbolizzato e il corpo mercificato, c’è il corpo tal qual è, il corpo qualunque, il corpo che è la sua immagine e di cui la sua immagine ritrae e rappresenta un corpo, e che infine fa di sé stesso e della sua immagine la sua corporeità. E’ il corpo che non fa iato tra sé e la sua immagine, fa differenza ma non fa di questa differenza la sua identità. E’ il corpo che sa di essere un ammasso di carne disgustoso, ma sa anche di essere la sua immagine. E’ quel corpo che non si accontenta della sua statua, della sua immagine, della sua riproducibilità anonima, ma neanche del suo essere un mero corpo.

by La materia non è solida

Il piccolo Hans e l’amore

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«Un segno rappresenta qualcosa per qualcuno e, non sapendo che cosa il segno rappresenti, il soggetto, davanti a questo interrogativo, quando appare il desiderio sessuale, perde quel qualcuno a cui il desiderio si rivolge, vale a dire se stesso. E nasce l’angoscia del piccolo Hans.
La madre del piccolo Hans, come tutte le madri, precisa la sua posizione quando, a proposito di quel piccolo guizzo, di quel piccolo ma inequivocabile fremito al primo risveglio di una sessualità genitale che comincia a manifestarsi in Hans, dichiara: Sono cose da sporcaccioni! Il desiderio è ripugnante.
In un modo senza dubbio allusivo ma non ambiguo, quante madri, tutte le madri, davanti al pisellino di Hans o di qualcun altro faranno riflessioni del tipo: è ben dotato il piccolo! Oppure: avrai tanti bambini! Si instaura così una divisione tra quest’oggetto, da una parte, che diventa il marchio di un interesse privilegiato, che diventa agalma, e, dall’altra parte, uno svilimento del soggetto. Egli è apprezzato come oggetto, svalutato come desiderio.
L’amore è dare ciò che non si ha.
Che cos’è che non ha, e in che senso?
Qual è la dimensione nuova introdotta dall’ingresso [del soggetto] nel dramma fallico? Ciò che il bambino non ha, ciò di cui non può disporre in questo momento di nascita e di rivelazione del desiderio genitale, non è nient’altro che il suo atto. Tutto quello che ha è una cambiale sull’avvenire. Egli istituisce l’atto nel campo del progetto.
Vi prego qui di notare la forza delle determinazioni linguistiche. Come il desiderio ha preso, nella congiuntura delle lingue romanze, la connotazione di desiderium, di lutto e di rimpianto, non a caso le forme primitive del futuro sono state abbandonate per un riferimento all’avere. Io canterò è esattamente ciò che vedete scritto: io cantare ho. Che deriva effettivamente da cantare habeo. La lingua latina della decadenza ha trovato la via più sicura per recuperare il vero senso del futuro. Io scoperò più tardi, io ho lo scopare nella forma di una cambiale sul futuro, io desidererò. Ed è al futuro che questo debito si coniuga quando prende la forma del comandamento: onorerai tuo padre e tua madre ecc.».

Jacques Lacan, Il seminario, Il transfert, 1960-61, Einaudi Torino 2008, pp. 240-241.