Il piccolo Hans e l’amore

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«Un segno rappresenta qualcosa per qualcuno e, non sapendo che cosa il segno rappresenti, il soggetto, davanti a questo interrogativo, quando appare il desiderio sessuale, perde quel qualcuno a cui il desiderio si rivolge, vale a dire se stesso. E nasce l’angoscia del piccolo Hans.
La madre del piccolo Hans, come tutte le madri, precisa la sua posizione quando, a proposito di quel piccolo guizzo, di quel piccolo ma inequivocabile fremito al primo risveglio di una sessualità genitale che comincia a manifestarsi in Hans, dichiara: Sono cose da sporcaccioni! Il desiderio è ripugnante.
In un modo senza dubbio allusivo ma non ambiguo, quante madri, tutte le madri, davanti al pisellino di Hans o di qualcun altro faranno riflessioni del tipo: è ben dotato il piccolo! Oppure: avrai tanti bambini! Si instaura così una divisione tra quest’oggetto, da una parte, che diventa il marchio di un interesse privilegiato, che diventa agalma, e, dall’altra parte, uno svilimento del soggetto. Egli è apprezzato come oggetto, svalutato come desiderio.
L’amore è dare ciò che non si ha.
Che cos’è che non ha, e in che senso?
Qual è la dimensione nuova introdotta dall’ingresso [del soggetto] nel dramma fallico? Ciò che il bambino non ha, ciò di cui non può disporre in questo momento di nascita e di rivelazione del desiderio genitale, non è nient’altro che il suo atto. Tutto quello che ha è una cambiale sull’avvenire. Egli istituisce l’atto nel campo del progetto.
Vi prego qui di notare la forza delle determinazioni linguistiche. Come il desiderio ha preso, nella congiuntura delle lingue romanze, la connotazione di desiderium, di lutto e di rimpianto, non a caso le forme primitive del futuro sono state abbandonate per un riferimento all’avere. Io canterò è esattamente ciò che vedete scritto: io cantare ho. Che deriva effettivamente da cantare habeo. La lingua latina della decadenza ha trovato la via più sicura per recuperare il vero senso del futuro. Io scoperò più tardiio ho lo scopare nella forma di una cambiale sul futuroio desidererò. Ed è al futuro che questo debito si coniuga quando prende la forma del comandamento: onorerai tuo padre e tua madre ecc.».

Jacques LacanIl seminario, Il transfert, 1960-61, Einaudi Torino 2008, pp. 240-241.

Chi è Socrate?

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«In primo luogo devo ricordarvi che il reale, anzi, la presa sul reale non dev’essere concepita in quell’epoca [VI-V secolo a.c.] come correlativa al soggetto. Si tratta molto semplicemente della Cosa. Non è die Sache, una faccenda, la realtà ultima. Ricordatevi che teoria non si limita a questo, e lo mostra assai bene la prassi da cui essa nasce, la pratica orfica. La teoria non è un’astrazione della prassi, non è neppure il suo riferimento generale. Nel momento in cui appare, è questa stessa prassi. Essa stessa, la teoria, è l’esercizio del potere, to pragma, la grande faccenda. 
Ciò che Socrate chiama episteme, scienza, ciò che insomma egli scopre, coglie, mette in evidenza è che il discorso genera la dimensione della verità. Socrate non è, come si dice, colui che riconduce l’uomo all’uomo, oppure ogni cosa all’uomo. E’ Protagora ad aver dato questa parola d’ordine: l’uomo misura di tutte le cose. Socrate, invece, riconduce la verità al discorso. Egli è, per così dire, il supersofista, ed è qui che risiede il suo mistero, perché se fosse solo il supersofista non avrebbe generato niente di più dei sofisti, vale a dire una reputazione alquanto dubbia.
E’ ben altro che un soggetto temporale ad avere ispirato la sua azione. E così arriviamo all’atopia, all’aspetto instabile di Socrate, che è quello che ci interessa. Se si cerca di leggere la discendenza socratica attraverso le testimonianze contemporanee o vicine oppure attraverso gli effetti più lontani, potrebbe venire in mente la formula di una sorta di perversione senza oggetto. In verità, credetemi, si fa fatica quando si cerca di focalizzare, di fissarsi su come poteva essere effettivamente questo personaggio. 
Un suo discepolo ha avuto l’idea – balzana, bisogna pur dirlo – di andare a consultare il dio di Delfi, Apollo. E il dio ha risposto: vi sono alcuni saggi, ce n’è uno che non è male ed è Euripide, ma il saggio dei saggi, il migliore, il nec plus ultra, è Socrate. Da quel giorno Socrate si è detto: bisogna che io realizzi l’oracolo del dio, ma dal momento che l’oracolo l’ha detto bisogna che lo sia. E’ in questi termini che Socrate ci presenta la svolta del suo passaggio alla vita pubblica. E’ insomma un folle che si crede comandato al servizio di un dio. E’ un messia e, per giunta, in una società di parolai».

Jacques Lacan, Il seminario VIII, Il transfert, 1960-61, Einaudi, Torino 2008, pp. 89-92.

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Per Lacan l’uomo non è un essere del tutto naturale. C’è il linguaggio -inteso in senso largo, molto largo, tutto ciò che ha senso – che lo determina in un modo del tutto particolare, perché esso è esosomatico. Come sintetizza Agamben, riprendendo Wittgenstein, «l’uomo sta nel linguaggio come una mosca intrappolata nella bottiglia: quel che egli non può vedere è proprio ciò attraverso cui vede il mondo. Tuttavia la filosofia consiste appunto nel tentativo di aiutare la mosca a uscire dalla bottiglia, o almeno a prenderne coscienza». Insomma è la metafora su cui, non c’è dubbio, Kant ha la paternità.
Per dirlo in termini lacaniani, il reale è ciò che sta fuori della bottiglia, e l’uomo non può che limitarsi non a osservare attraverso la bottiglia, ma a osservare la bottiglia e nient’altro, il simbolico. Non ci sarà mai quindi una vera e propria presa del reale, esso ci è interdetto, nonostante il linguaggio si riferisca ad esso. Nel momento in cui parliamo di stiamo già parlando di qualcos’altro, aggiungiamo qualcosa, il senso.
Il reale, dice lo psicanalista francese, è senza fessure (Seminario II), compatto come un pianeta, e Lacan dice: i pianeti, come sappiamo, non parlano (Seminario II). L’uomo è invece pieno di fessure: l’orifizio, l’apertura direbbe Heidegger, è ciò che fa dell’uomo un uomo, un vivente e non soltanto, qualcosa che a differenza degli animali è gettato in pasto al mondo.
Per questo il reale di Lacan non è la realtà ultima, il mondo delle idee, la “realtà”: non c’è niente lì, solo cose di cui non possiamo articolarne il senso, solo cose, forme di brocche vuote direbbe Heidegger (La questione della cosa). Se il reale davvero fosse qualcosa lì per noi, allora prima o poi potremmo comprenderlo, sarebbe solo questione di tempo. Ed è infatti solo questione di tempo, ma è un avvenimento terribile: l’unico momento in cui c’è una presa sul reale è quando smettiamo di parlare. E quand’è che smettiamo di parlare? Quando siamo morti, quando l’uomo non è che il suo corpo.
Lacan potrebbe dire che nonostante ci sia la Luna non possiamo fare a meno di osservare il dito, e non perché siamo stupidi, ma proprio perché siamo intelligenti.
Socrate, il maestro, l’analista, il soggetto supposto sapere, si pone nella situazione di colui che sa tutte queste cose, cioè sa di non poter sapere mai, sa che non c’è mai l’ultima parola, che ci sarà sempre qualcosa da dire, nonostante si sia detto di tutto. Socrate non sa come stanno le cose, sa solo come stanno veramente. E sa benissimo come dirlo.

Nell’immagine in alto: Socrate e Santippe. Incisione di Otto van Veen, XVII secolo.