Le insicurezze della divulgazione scientifica

Carlo Rovelli

Carlo Rovelli

«Per millenni l’uomo è stato cacciatore. Nel corso di inseguimenti innumerevoli ha imparato a ricostruire le forme e i movimenti di prede invisibili da orme nel fango, rami spezzati, pallottole di sterco, ciuffi di peli, piume impigliate e odori stagnanti. Ha imparato a fiutare, registrare, interpretare e classificare tracce infinitesimali come fili di bava.

Ciò che caratterizza questo sapere è la capacità di risalire da dati sperimentali apparentemente trascurabili a una realtà complessa non sperimentabile direttamente. Si può aggiungere che questi dati vengono sempre disposti dall’osservatore in modo tale da dar luogo a una sequenza narrativa, la cui formulazione più semplice potrebbe essere “qualcuno è passato di là”. Forse l’idea stessa di narrazione (distinta dall’incantesimo, dallo scongiuro o dall’invocazione) nacque per la prima volta in una società di cacciatori, dall’esperienza della decifrazione delle tracce. Il fatto che le figure retoriche su cui s’impernia ancora oggi il linguaggio della decifrazione venatoria – la parte per il tutto, l’effetto per la causa – siano riconducibili all’asse prosastico della metonimia, con rigorosa esclusione della metafora, rafforzerebbe questa ipotesi – ovviamente indimostrabile. Il cacciatore sarebbe stato il primo a raccontare una storia perché era il solo in grado di leggere, nelle tracce mute lasciate dalla preda, una serie coerente di eventi».

Carlo GinzburgMiti emblemi spie. Morfologia e storia, Einaudi, Torino 2013, pp. 166-167

«Quando parliamo del Big Bang o della struttura dello spazio, quello che stiamo facendo non è la continuazione dei racconti liberi e fantastici che gli uomini si sono narrati attorno al fuoco nelle sere di centinaia di millenni. È la continuazione di qualcos’altro: dello sguardo di quegli stessi uomini, alle prime luci dell’alba, che cerca fra la polvere della selva le tracce di un’antilope – scrutare i dettagli della realtà per dedurne quello che non vediamo direttamente, ma di cui possiamo seguire le tracce. Nella consapevolezza che possiamo sempre sbagliarci, e quindi pronti ogni istante a cambiare idea se appare una nuova traccia, ma sapendo anche che se siamo bravi capiremo giusto, e troveremo. Questo è la scienza.

La confusione fra queste due attività umane, inventare racconti e seguire tracce per trovare qualcosa, è l’origine dell’incomprensione e della diffidenza per la scienza di una parte della cultura contemporanea. La separazione è sottile: l’antilope cacciata all’alba non è lontana dal dio antilope dei racconti della sera. Il confine è labile. I miti si nutrono di scienza e la scienza si nutre di miti. Ma il valore conoscitivo del sapere resta. Se troviamo l’antilope possiamo mangiare».

Carlo RovelliSette brevi lezioni di fisica, Adelphi, Torino 2014, pp. 74-75

Il fatto non è che una certa cultura contemporanea, facendo confusione tra traccia e racconto, sia diffidente verso la scienza, ma al contrario che è la forzata, e inconsistente, distinzione che la scienza fa tra traccia e racconto a far insospettire una certa cultura contemporanea. Quella forzata separazione alla nascita tra indizio scientifico e ricostruzione indiziaria, tra racconto (scientifico) e magia.

Sono entrambe la stessa cosa. Rovelli fa la classica distinzione tra scienza e mito, per arrivare a dire che è il racconto di cose reali che ti porta a cacciare l’antilope e sopravvivere, mentre il mito del dio antilope non ti sfamerà. Una polemica bell’e buona, un’ubriacatura illuministica, quando si sa che il mito è la cristallizzazione di un racconto ad uso immediato. Si pensi al tabù dell’incesto, che vieta l’accoppiamento tra consanguinei sulla base del fatto (scientifico, ovvero basato sull’esperienza) che farlo non genera prole in salute. L’ingenuità sta nel fatto che il tabù è criticabile perché storicamente Edipo Re non è mai esistito. Però l’atomo esiste, eh.

Ho voluto mettere a confronto due citazioni complementari dello storico Ginzburg e dello scienziato Rovelli, per mostrare le insicurezze della divulgazione scientifica, di come a volte, nella sua missione di “educare alla ragione”, si arrovelli in autodistinzioni di sorta volte a sottolineare la sua novità, in uno slancio che non è che un rimasuglio positivistico. Dove lo storico Ginzburg dà per scontata l’inutilità di una distinzione netta tra linguaggio magico e scientifico, lì lo scienziato divulgativo Rovelli si arrovella in distinzioni capziose.

Si sa che tra magia e racconto (scientifico) c’è una differenza. La prima è una formula utile per se stessa, il secondo è il riferire ciò che si è visto. La magia proferisce su un evento che accade nel dirlo (“vi dichiaro marito e moglie”, “scudo energetico”), il racconto proferisce su un evento accaduto indipendentemente dal fatto che lo si racconti o meno. Ma entrambe, magia e scienza, fanno parte di una stessa classe: quella indiziaria, dell’indicare cose con le parole, il linguaggio. Questo è quello che sfugge alla scienza divulgativa, e che dovrebbe invece divulgare. Nella sua ansia da prestazione, vuole distinguere fra genere e genere, senza rendersi conto che ha a che fare con lo stesso genere. Ha paura di far parte della realtà artificiale del linguaggio. Ha paura di essere un sapere tra gli altri, un sapere storico. Paura giustificata dal pregiudizio secondo il quale ammettendo l’aspetto magico della scienza crolli l’impalcatura razionalistica.

Ginzburg, e tanti altri prima e dopo di lui, ci mostrano come la dialettica magia-scienza non è tra irrazionalità e razionalità. La distinzione è a monte. La storia della scienza ci mostra che la ragione è un modo per indicare i progressi di un procedere a tentoni, a passi falsi, uno strumento che, quando ha raggiunto il suo obiettivo, la scoperta, illumina retroattivamente un cammino alla cieca. Lo scrittorefilosofoparapsicologo (come lo chiama wikipedia, cioè divulgatore) Arthur Koestler chiama “sonnambuli” gli scienziati più importanti degli ultimi secoli.

Inventare racconti, seguire tracce, formulare ipotesi, sperimentare teorie, raccogliere le prove, trovare il colpevole, ricostruire civiltà sulla base delle rovine. Ma anche immaginare mondi, raccontare favole, formulare incantesimi, maledire, promettere e supplicare. Tutto questo rientra in uno stesso gioco, di cui lo stesso Rovelli è consapevole: scrutare i dettagli della realtà per dedurne quello che non vediamo direttamente, ma di cui possiamo seguirne le tracce. È l’arte venatoria, l’arte della caccia, l’arte indiziaria. Che sia scienza o letteratura, conoscenza certa o approssimazione metaforica, si tratta sempre di un oscuro scrutare. Che ti riferisca agli elementi atomici, alla gravità, al funzionamento termodinamico del calore, o alla realtà invisibile delle anime che popolano animali e cose, si tratta sempre di parlare di cose che non esistono, che non sono qui, visibili, di cui ci si può solo limitare a parlarne, il che non è poco, visto che si può, parlandone, arrivare a costruirci una teoria.

Che questa paura della scienza divulgativa di essere contagiata dalla magia sia immotivata lo si vede dal fatto che anch’essa usa formule magiche: le equazioni. Scaccia la magia dalla porta per farla rientrare neanche dalla finestra, ma di nuovo dalla porta principale. Buttate in un testo divulgativo, tra un capoverso e l’altro, le formule algebriche sono lì proprio per attestare l’ignoranza di chi legge e la sapienza di chi scrive. Alla faccia della divulgazione! Accompagnate da un “lo so che non significa niente per voi, ma osservatene la bellezza”, le equazioni sono le nuove formule magiche: solo pochi possono capirle, ma tutti ne intuiscono la bellezza-semplicità.

Sì, è vero, le formule funzionano. Le equazioni sono fondamentali per costruire i palazzi. Ma la scienza divulgativa deve sapere che nel momento in cui comunica in questo modo, alludendo a enunciati simbolico-numerici che non può spiegare, pena la fine del testo divulgativo, non è più quella forma di sapere aperto a tutti – quella ragione naturale che tutti adoperano in modo universale -, ma proprio quel sapere ermetico, dogmatico, che combatte. La divulgazione scientifica affascina perché è emancipatrice, come ogni spiegazione, come la ragione. Sapere aude! Nello spiegarti semplicemente cose complicate, allude inevitabilmente a un sapere esotico, indiziario, elitario, speciale, inconoscibile, e insieme accessibile: emancipante! Ma il divulgatore, forse perché deve spiegare tutto e non lasciare nulla insoluto, ha paura di ammettere questa proprietà della conoscenza stessa: il conoscibile include, nella sua struttura, l’inconoscibilità. Siamo tutti d’accordo che la scienza esplora e scopre. E se finisse per spiegare TUTTO, cosa resterebbe? Il nulla, la morte. La scienza, e questo è il mantra della divulgazione, si limita ad allungare l’orizzonte del conoscibile all’infinito. Però nello stesso tempo la divulgazione ci tiene a distinguersi dal linguaggio metaforico, allusivo, magico, delle altre scienze, quando poi ci tiene ad utilizzare la metafora più adatta (e fuorviante) per spiegare gli eventi più violenti dell’universo.

La scienza divulgativa è combattuta tra la buona novella della spiegazione chiara per tutti e quel sapere esclusivo che solo pochi possono capire. Questo genera un’insicurezza di fondo che la porta a volersi distinguere da tutte le altre scienze, dalla letteratura, dalla psicoanalisi. Ossessionata dal terrore per l’irrazionalità, commette disastri, portando a esempio della potenza della scienza gli strumenti terribili della tecnica: la scienza accumula dati come nessuno, e questo sarebbe meraviglioso. Mappa i geni, mappa il cervello di piccoli mammiferi, e questo sarebbe promettente per l’umanità. Per farci cosa, non si sa. Un accumulare che non ricorda la serena osservazione del cielo galileiano, la mendeliana conta dei piselli, quanto piuttosto quei metadati di cui la National Security Agency non sa che farsene, finché non gli servono. La scienza divulgativa è ubriacata di illuminismo, scaccia la fede e nutre un’incrollabile fede per la conoscenza certa, inorridisce del trascendente per glorificare la ragione come un organo che trascende l’apparenza delle cose.

Su questo Piero Angela ha una marcia in più. Poiché ha nel sangue la missione educativa della Rai, non perde di vista l’obiettivo. Non ha l’arduo compito di educare gente laureata, a differenza dei grandi divulgatori da best-seller mondiali. Vola basso, senza mostrare formule, senza vantarsi della difficoltà delle spiegazioni, senza distinzioni forzate tra sé e tutte le altre scienze. Una distinzione che riflette, alla fine, distinzioni di classe (tanto lo studio delle equazioni quanto la formula magica, tanto la conoscenza scientifico-matematica quanto quella esoterica, richiedono tempo libero per studiare e reddito per mantenersi). La scienza di Piero Angela è emancipatrice, quella di Rovelli o di Hawking no.

I divulgatori partono dal presupposto che “tutte le intelligenze sono uguali” (Rancière), che tutti, se usassero la disarmante semplicità della spiegazione razionale, potrebbero comprendere tutto, anche le ingiustizie. Ma Rovelli & Co. si arrovellano in autodistinzioni di sorta, mentre Piero Angela ammette i limiti del potente strumento della ragione, rimandando alle generazioni future la comprensione di ciò che oggi non possiamo sapere, piuttosto che alludendo a formule che capiscono un pugno di persone. La comunicazione scientifica dei grandi best-seller rifugge inorridita l’irrazionalità, per ammaliarsi del conflitto tra teoria della relatività e modello standard, il cui simbolo, come un geroglifico magico, è il buco nero. Divulgare significa far sapere quello che si sa a quante più persone possibili, e per farlo bisogna giocare esattamente con l’ambiguità magica della scienza. Come il cristianesimo, che per essere il più popolare possibile ha dovuto sacrificare un po’ di monoteismo per abbracciare i riti pagani dei loro fedeli.

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Scienza e filosofia secondo Enzo Melandri

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«Che le scienze sorgano distaccandosi dalla filosofia è vero; ma è solamente una mezza verità. L’altra metà di questa mezza verità è che la filosofia sorge dalle crisi delle scienze, alimentandosi di quanto vi è in esse di non-scientifico: e le “crisi di fondazione” rivelano periodicamente che in ogni scienza c’è parecchia metafisica. Nondimeno tendiamo tutti a supporre che il distacco della scienza dalla filosofia sia calzante almeno per l’epoca moderna. Da Galilei in poi, tutte le scienze si sono costituite distaccandosi dalla filosofia.

Reciprocamente in epoca antica la filosofia comprendeva tutto e quindi le scienze non potevano rendersene autonome. Ma è proprio vero che sia sorta prima la filosofia e poi le scienze? – Non è vero. Le prime arti-scienze particolari sono sorte nel neolitico. La filosofia greca è la razionalizzazione della crisi che esse subiscono quando pervengono a coesistere nel superiore, più complesso e difficile livello organizzativo della polis. Il progresso accusa quindi una battuta di arresto. Poi, duemila anni dopo, viene il mondo moderno, che è una specie di neo-neolitico. Le seconde scienze-tecniche particolari si distaccano dalla filosofia del primo periodo di crisi e si riapre la vicenda del progresso. Anche qui le cose vanno avanti bene, fino a che le scienze possono sopportare la crisi a cui di nuovo vengono soggette per il fatto stesso di dover coesistere nel superiore, più complesso e difficile livello organizzativo del moderno capitalismo. Ma a questo punto sorge il marxismo, il quale in ultima analisi consiste nella profezia che il progresso dovrà nuovamente accusare – e possibilmente per sempre – una battuta di arresto. La seconda filosofia, se la profezia è vera, sarà la razionalizzazione compendiaria di quest’ultima crisi, che per molti segni si annuncia come definitiva anche nel senso apocalittico.

Lasciamo stare l’inquietante problema del rapporto fra scienze e filosofia. (Noi personalmente tendiamo a credere che anche un mediocre filosofo e per di più del tutto dissenziente con le nostre idee tipo Terenzio Mamiani della Rovere sia superiore per intelligenza complessiva a uno scienziato di tutta simpatia e indiscussa autorità tipo Einstein: ma è una privata opinione che palesiamo per solo scrupolo di onestà e che non vorremmo imporre ad alcuno). Una cosa è certa: ed è che le scienze alimentano la filosofia per lo meno tanto, quanto la filosofia le scienze. Al mondo nulla si crea e nulla si distrugge; tutto si trasforma, e il totale rimane sempre tale e quale».

Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 220-221.

Foto in alto (via)

Melandri e la superstizione

Stevie Wonder, che ha scritto "Superstition"

Stevie Wonder, che ha scritto “Superstition”

Bisogna riconoscere che nella nostra “epoca scientifica” la superstizione non è stata né vinta, né superata, né accantonata: ci si è limitati a tradurla in un altro linguaggio, che imita la scienza propriamente detta solo nel rituale, nel ritmo o nell’atteggiamento esteriore. Così come il ditirambo, in Platone, può ancora esser detto μíμησις τής πράξεως solo “per la mossa”. Nell’età della ragione – che secondo Comte è quella della scienza – la superstizione non è più, in primo luogo, quella religiosa; ma è invece proprio quella scientifica o, meglio, pseudo-scientifica; la quale è propria di coloro che della scienza non sanno nulla, all’infuori di ciò che se ne può ricavare per imitazione “ditirambica”

Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 144-145.

La scienza e la filosofia

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« […] il libero arbitrio è una questione terribilmente difficile da affrontare per i fisici. Di solito cerchiamo di evitarla. Non fa che confondere questioni che altrimenti apparirebbero chiarissime. Tanto più con le macchine del tempo».

Kip ThorneBuchi neri e salti temporali, l’eredità di Einstein, Castelvecchi, Roma 2013, p. 529.

L’ingenuità con la quale gli scienziati approcciano o, come in questo caso, accennano a temi filosofici è sempre divertente, perché non si rendono conto neanche dell’ingenuità con la quale la pongono. È il segno dei tempi, dei tempi di una scienza senza filosofia, ma non di una filosofia che, nonostante sia in crisi, persiste a ragionare sulla scienza, sul suo ruolo.

Come sempre quando una dottrina della conoscenza sparisce (in questo caso la filosofia), ci si dimentica dei basilari. Il fisico di fama mondiale Kip Thorne, ingenuamente o ironicamente è impossibile da capire (ma forse non ha importanza), sentenzia che la questione del libero arbitrio è “terribilmente difficile da affrontare per i fisici”. Resta da capire cosa intenda per “terribilmente difficile da affrontare”. È sicuramente molto più “terribilmente difficile” da affrontare un’equazione sulle linee di campo piuttosto che la conoscenza della storia delle concezioni del libero arbitrio, perché nel primo caso si tratta di avere conoscenze preliminari (matematiche) che permettano di realizzare complicatissime formule, quindi applicare una tecnica, mentre nel secondo caso si tratta nient’altro che di leggere, leggere cosa ha detto Tommaso D’Aquino, Sant’Agostino, Hobbes, Nietzsche. Il libero arbitrio è una questione “facilissima” se non la si ritiene una cosa come fosse una formula matematica, una tecnica algebrica. Se leggere e riflettere su quello che queste persone molti secoli prima di noi hanno sentenziato sul libero arbitrio significa applicare una tecnica allora il corpo e il respiro sono macchine e non organismi autosufficienti. ”Capire” la filosofia è concentrarsi sul pensiero così come ci si concentra sul proprio respiro. È la cosa più naturale del mondo. È studiare storia e nient’altro, opinioni snocciolate nel corso dei secoli, dibattiti fatti tanto tempo fa su quali conseguenze ci siano in un mondo in cui l’uomo è libero o non libero, fintantoché ci sia messi d’accordo su cosa sia la libertà e la scelta. Questo non significa che filosofia è guardare al passato come fa lo storico, perché significherebbe che la storia è finita, che adesso non stiamo facendo storia e che nel futuro le prossime generazioni se ne fregheranno di quello che abbiamo detto oggi. È un’eventualità possibile solo se ci estinguessimo.

L’ingenuità dello scienziato privo di nozioni filosofiche, che è l’ingenuità di qualunque specialista che ignori o snobbi dottrine della conoscenza che non sono quelle in cui è preparato, è quella per cui egli pensa che la questione del libero arbitrio sia da trovare in una formula, nel giusto esperimento. Ma la questione del libero arbitrio non si risolve, non ha soluzione, non è fatta per essere risolta. Non c’è una risposta netta alla domanda: quanto l’uomo è libero?, perché per qualche decennio della prima metà del XX secolo la riposta è stata “molto poco”, nella seconda metà del XIX “parecchio”. Addirittura secoli prima la questione era tutta incentrata su quanta libertà ci concedeva Dio, pensate un po’.

La “questione filosofica” in filosofia si pone per porsi, per essere discussa, per far esprimere a ciascuno la propria opinione, e alla fine della carrellata riassumere le posizioni in due: esiste/non esiste il libero arbitrio, con tutte le schiere di sfumature semantiche che seguono.

Perché il libero arbitrio non esiste, la libertà non esiste. Esistono le stelle, materialmente, ma credo sia impossibile che un giorno si incontri per strada la Libertà. Il filosofo tedesco Kant riassumeva le cose così: il mondo esiste, ma non puoi incontrare un giorno “mondo” per strada, non vedrai mai qualcosa che sia “mondo”, neanche se ti metti a orbitare attorno alla terra. Mondo è qualcosa di più del pianeta roccioso sul quale viviamo. “Mondo” – come verità, essere, volontà, etc. – è un concetto nel quale sei completamente immerso e pretendere di sentenziare definitivamente su di lui equivale a tirarsi fuori dalle sabbie mobili tirandosi per i propri capelli. È questo l’errore commesso da chi la filosofia non la conosce e crede nello stesso tempo di poterla valutare (serve? non serve?): è l’errore di credere che la filosofia sia stata una scienza, che la filosofia serva, abbia un’utilità. Fintanto che gli scienziati (dal neurobiologo al medico di base, dal fisico teorico all’ingegnere) credono che la filosofia sia stata una scienza non potranno mai rispondere alla domanda: a cosa serve la scienza?

La filosofia è una riflessione sul pensiero, sul pensiero in generale e su un pensiero in particolare. Filosofia è il modo con il quale ci si pone le domande. Si parte da: che cos’è il libero arbitrio?, e si continua con: che cose la libertà?, che cos’è la scelta?, perché dovrei essere libero, perché non lo dovrei essere, perché mi faccio tutte queste domande nonostante sappia benissimo che non mi aiuteranno a trovare lavoro? Ecco la filosofia: chiedersi le cose disinteressatamente. Avere il tempo di farsi queste domande perché di tutto il resto (necessità vitali e sopravvivenza prima di tutto) ci si è già occupati. Filosofia è essere pronti a mettersi sul pergolato di casa a riflettere, in compagnia o in solitudine, o a rivoltare le cose come un calzino, ma poi mettersi comunque seduti, serenamente, a riflettere.

La filosofia è una carrellata di opinioni in mezzo alle quali è nascosta la verità, verità che sarà destinata un giorno a ritornare opinione. E così via. Ma non si creda che la relatività di questa consapevolezza (l’opinione che diventa verità e la verità che diventa opinione) possa farti snobbare l’opinione vera, tutto è relativo!, sarebbe veramente da paraculo. Perché fintantoché questa opinione resta vera (per cento anni, per dieci anni) dovrai farci sempre i conti, te che in questo periodo storico ci vivi.

La scienza è inutile

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«Le tecniche antiche sono tutt’altra cosa che scienza applicata. Per quanto ci possa apparire sorprendente, si possono edificare templi, palazzi, ed anche cattedrali, scavare canali e costruire ponti, sviluppare la metallurgia e la ceramica, senza possedere alcun sapere scientifico, o non possedendone che i rudimenti. La scienza non è necessaria alla vita d’una società, allo sviluppo di una cultura, all’edificazione d’uno stato o anche d’un impero. Vi furono imperi, fra i più grandi, civiltà, fra le più belle, (pensiamo alla Persia o alla Cina) che ne hanno interamente, o quasi interamente, fatto a meno; come ve ne furono altri (pensiamo a Roma) che, avendone ricevuto il retaggio, non vi hanno aggiunto nulla o quasi nulla. Non dobbiamo sopravvalutare il posto della scienza come fattore storico: nel passato, anche quando essa esistette effettivamente come in Grecia o nel mondo occidentale premoderno, il suo posto fu minimo».

[…]

«Perché la scienza nasca e si sviluppi, occorre, come ci spiegò già lo stesso Aristotele, che vi siano uomini che dispongano di tempo libero; ma questo non basta: bisogna anche che fra i membri delle leisured classes compaiano uomini i quali trovino soddisfazione nella comprensione, nella theoria; occorre anche che questo esercizio della theoria, l’attività scientifica, abbia valore agli occhi della società. Ora queste cose non sono per nulla necessarie; sono anzi cose rarissime, che, a mia conoscenza, non si sono realizzate se non due volte nella storia. Poiché, a dispetto di Aristotele, l’uomo non è naturalmente animato dal desiderio di comprendere: neppure l’uomo ateniese. E le società, piccole o grandi, apprezzano generalmente pochissimo l’attività puramente gratuita e, all’inizio, perfettamente inutile, del teorico. Poiché, bisogna proprio riconoscerlo, la teoria non conduce, almeno non direttamente, alla pratica; e la pratica non genera, per lo meno non direttamente, la teoria. Tutt’al contrario, il più delle volte essa ce ne distoglie. Così la geometria non fu inventata dagli arpedonapti egiziani, che avevano da misurare i campi della valle del Nilo, bensì dai greci, che non avevano da misurare niente d’importante; gli arpedonapti si accontentarono delle esazioni [imposte approssimativamente]. Parimenti non furono i babilonesi che credevano all’astrologia e che perciò avevano bisogno di calcolare e prevedere le posizioni dei pianeti nel cielo…ad elaborare un sistema di movimenti planetari. Furono ancora una volta i greci, che non ci credevano».

Alexandre KoyréPerspectives sur l’histoire des sciences (da Scientific Change cit.), ora in EHPSc, pp. 358-359, citato nell’introduzione di Paolo Zambelli di A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 2000, pp. 38.39.

                                                       ***

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L’inutilità della scienza è un’affermazione illuminista, una controintuizione agli antipodi della stessa identica affermazione che potrebbe fare un complottista.
La scienza non è utile nel senso che non ha interesse. Non produce utili, e quello che fa non lo fa per interesse. Quindi, non genera profitto, perché il profitto sta alla fine di un processo di produzione nel quale la scienza non c’è più da un pezzo, trovandosi sempre e soltanto all’inizio. Per esempio, quando un’azienda mercifica la sintesi molecolare di un elemento chimico sotto forma di medicinale protetto da copyright.
L’assunto filosofico di fondo è il seguente: il pensiero, la conoscenza, entra in azione quando è urtata (da un oggetto sconosciuto, dalla visione di un tramonto). Gli antichi greci chiamavano la sensazione di essere urtati nel pensiero θαυμάζειν (thaumàzein), stupore. Per questo la theoria, la visione delle idee, l’attività del pensiero, inizia quando non si ha nulla da fare: come mettersi a pensare se tieni da fare? Il “ma vai a zappare!” rivolto all’intellettuale ha qui il suo logico fondamento.
Sapere aude! diceva Orazio: abbi il coraggio di usare il cervello. Motto fatto proprio dai razionalisti del XVIII secolo, quando il primo professore di storia della filosofia (della storia) alla domanda “che cos’è l’illuminismo?”, rispose:

«L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto d’intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’Illuminismo».

Immanuel KantRisposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? 

Alexandre Koyré è stato un filosofo e storico della scienza del XX secolo. Una specie di accademico Piero Angela, o Neil deGrass Tyson, ante litteram. La sua è una visione antipositivistica della storia della conoscenza: la scienza non ci aiuterà ad appiattire le disuguaglianze, ma neanche favorisce le disuguaglianze. Non c’è propriamente progresso nella scienza, cioè la scienza non fa progredire alcunché, piuttosto può far progredire una classe sociale, un popolo, che si impossessa di una determinata tecnica a svantaggio di un’altra classe o popolo. Ma questo è un altro discorso, in cui la scienza c’entra ben poco. 
La scienza non ha alcun interesse particolare, se non quello di conoscere. Poi, una volta scoperto l’oggetto che cerca o che non si aspetta di trovare, lo articola in un discorso coerente fatto di leggi che rimandano a loro volta a nient’altro che alla necessità di conoscere.

Nella foto, Isaac Newton.

Chi è Socrate?

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«In primo luogo devo ricordarvi che il reale, anzi, la presa sul reale non dev’essere concepita in quell’epoca [VI-V secolo a.c.] come correlativa al soggetto. Si tratta molto semplicemente della Cosa. Non è die Sache, una faccenda, la realtà ultima. Ricordatevi che teoria non si limita a questo, e lo mostra assai bene la prassi da cui essa nasce, la pratica orfica. La teoria non è un’astrazione della prassi, non è neppure il suo riferimento generale. Nel momento in cui appare, è questa stessa prassi. Essa stessa, la teoria, è l’esercizio del potere, to pragma, la grande faccenda. 
Ciò che Socrate chiama episteme, scienza, ciò che insomma egli scopre, coglie, mette in evidenza è che il discorso genera la dimensione della verità. Socrate non è, come si dice, colui che riconduce l’uomo all’uomo, oppure ogni cosa all’uomo. E’ Protagora ad aver dato questa parola d’ordine: l’uomo misura di tutte le cose. Socrate, invece, riconduce la verità al discorso. Egli è, per così dire, il supersofista, ed è qui che risiede il suo mistero, perché se fosse solo il supersofista non avrebbe generato niente di più dei sofisti, vale a dire una reputazione alquanto dubbia.
E’ ben altro che un soggetto temporale ad avere ispirato la sua azione. E così arriviamo all’atopia, all’aspetto instabile di Socrate, che è quello che ci interessa. Se si cerca di leggere la discendenza socratica attraverso le testimonianze contemporanee o vicine oppure attraverso gli effetti più lontani, potrebbe venire in mente la formula di una sorta di perversione senza oggetto. In verità, credetemi, si fa fatica quando si cerca di focalizzare, di fissarsi su come poteva essere effettivamente questo personaggio. 
Un suo discepolo ha avuto l’idea – balzana, bisogna pur dirlo – di andare a consultare il dio di Delfi, Apollo. E il dio ha risposto: vi sono alcuni saggi, ce n’è uno che non è male ed è Euripide, ma il saggio dei saggi, il migliore, il nec plus ultra, è Socrate. Da quel giorno Socrate si è detto: bisogna che io realizzi l’oracolo del dio, ma dal momento che l’oracolo l’ha detto bisogna che lo sia. E’ in questi termini che Socrate ci presenta la svolta del suo passaggio alla vita pubblica. E’ insomma un folle che si crede comandato al servizio di un dio. E’ un messia e, per giunta, in una società di parolai».

Jacques Lacan, Il seminario VIII, Il transfert, 1960-61, Einaudi, Torino 2008, pp. 89-92.

                                                       ***

Per Lacan l’uomo non è un essere del tutto naturale. C’è il linguaggio -inteso in senso largo, molto largo, tutto ciò che ha senso – che lo determina in un modo del tutto particolare, perché esso è esosomatico. Come sintetizza Agamben, riprendendo Wittgenstein, «l’uomo sta nel linguaggio come una mosca intrappolata nella bottiglia: quel che egli non può vedere è proprio ciò attraverso cui vede il mondo. Tuttavia la filosofia consiste appunto nel tentativo di aiutare la mosca a uscire dalla bottiglia, o almeno a prenderne coscienza». Insomma è la metafora su cui, non c’è dubbio, Kant ha la paternità.
Per dirlo in termini lacaniani, il reale è ciò che sta fuori della bottiglia, e l’uomo non può che limitarsi non a osservare attraverso la bottiglia, ma a osservare la bottiglia e nient’altro, il simbolico. Non ci sarà mai quindi una vera e propria presa del reale, esso ci è interdetto, nonostante il linguaggio si riferisca ad esso. Nel momento in cui parliamo di stiamo già parlando di qualcos’altro, aggiungiamo qualcosa, il senso.
Il reale, dice lo psicanalista francese, è senza fessure (Seminario II), compatto come un pianeta, e Lacan dice: i pianeti, come sappiamo, non parlano (Seminario II). L’uomo è invece pieno di fessure: l’orifizio, l’apertura direbbe Heidegger, è ciò che fa dell’uomo un uomo, un vivente e non soltanto, qualcosa che a differenza degli animali è gettato in pasto al mondo.
Per questo il reale di Lacan non è la realtà ultima, il mondo delle idee, la “realtà”: non c’è niente lì, solo cose di cui non possiamo articolarne il senso, solo cose, forme di brocche vuote direbbe Heidegger (La questione della cosa). Se il reale davvero fosse qualcosa lì per noi, allora prima o poi potremmo comprenderlo, sarebbe solo questione di tempo. Ed è infatti solo questione di tempo, ma è un avvenimento terribile: l’unico momento in cui c’è una presa sul reale è quando smettiamo di parlare. E quand’è che smettiamo di parlare? Quando siamo morti, quando l’uomo non è che il suo corpo.
Lacan potrebbe dire che nonostante ci sia la Luna non possiamo fare a meno di osservare il dito, e non perché siamo stupidi, ma proprio perché siamo intelligenti.
Socrate, il maestro, l’analista, il soggetto supposto sapere, si pone nella situazione di colui che sa tutte queste cose, cioè sa di non poter sapere mai, sa che non c’è mai l’ultima parola, che ci sarà sempre qualcosa da dire, nonostante si sia detto di tutto. Socrate non sa come stanno le cose, sa solo come stanno veramente. E sa benissimo come dirlo.

Nell’immagine in alto: Socrate e Santippe. Incisione di Otto van Veen, XVII secolo.

Competenze

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«Siamo soliti esprimere le nostre conoscenze, ma anche i nostri problemi e le nostre considerazioni, mediante proposizioni. Il fisico ed il giurista, lo storico ed il medico, il teologo ed il meteorologo, il biologo ed il filosofo, tutti parlano mediante proposizioni ed enunciati […]. Così avviene che comunemente non si scorga nessuna differenza, se non di contenuto, tra il discorrere di problemi biologici, quali la scissione della cellula, la crescita, la riproduzione, ed il trattare la biologia stessa, del suo orientamento di ricerca e del suo linguaggio. Si ritene che il parlare biologicamente degli oggetti della biologia si distingua solo dal punto di vista del contenuto dal discutere sulla biologia. Chi può fare la prima cosa, deve certo saper fare, lui medesimo, anche la seconda. Ma questa è un’illusione, perché non si può trattare la biologia biologicamente. La biologia non è come le alghe ed il museo, le rane e le salamandre, le cellule e gli organi. La biologia è una scienza. Non possiamo mettere sotto il microscopio la biologia, come mettiamo i suoi oggetti».

Martin Heidegger, La questione della cosa, Mimesis, Milano 2011, pp.155-156.