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Citazioni di libri che leggo, con eventuali commenti

by La materia non è solida

Se nella interpretazione dei Suoi sogni incontra difficoltà così notevoli, e dunque dentro di Lei si sono sollevate resistenze così forti contro una serie di stimoli che si sono prodotti nella Sua psiche, istruirLa nell’interpretazione dei Suoi sogni equivale a farLe imboccare la strada dell’autoanalisi. Ma, una volta che abbia avuto inizio, l’autoanalisi non cessa subito, e forse Ella è occupato da lavori che non tollerano turbamenti e interruzioni. Se è in grado di superare questi pericoli e di perdonarmi l’indiscrezione, con cui dovrò frugare e investigare dentro di Lei, se può tollerare gli effetti penosi che forse dovrò risvegliare in Lei: insomma se intende rivolgere contro la Sua stessa intimità l’amore implacabile della verità proprio del filosofo, sarò ben lieto di fare, per Lei, la parte dell’«Altro» in questo lavoro.

La risposta di Sigmund Freud a Heinrich Gomperz che, un mese dopo l’uscita de L’interpretazione dei sogni, scrive a Freud per dirgli che non riesce a interpretare i propri sogni seguendo il metodo del libro. In Sigmund Freud, Lettere alla fidanzata e ad altri corrispondenti 1873-1939, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 203.

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In una straordinaria sintesi con pochi punti e molte virgole, Freud condensa la psicoanalisi in queste poche parole, in un momento [1899] in cui la psicoanalisi ancora non esisteva.

1. La psicoanalisi è una certa pratica filosofica: «l’amore implacabile della verità».
2. Il suo metodo è un’autoanalisi che sconvolge l’esistenza, risvegliando «effetti penosi». Insomma non è una spa. Se si è occupati da «lavori che non tollerano turbamenti e interruzioni» meglio lasciar perdere.
3. Infine l’analista non c’entra niente con tutto ciò, occupando «la parte dell’Altro in questo lavoro».

by La materia non è solida

Grazie mamma e papà

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Lo sapevate che i genitori di Sorrentino, quando il regista napoletano aveva 17 anni, hanno fatto il botto con una bombola a gas nella loro casa di montagna?
Che poi il regista napoletano si è iscritto a Economia e Commercio, nella prospettiva magari di ereditare la carriera di papà, impiegato di banca? Che poi a 25 anni di cui due fuoricorso lascia tutto e prova a fare il regista (a 28 scrive L’uomo in più)?
Ma la cosa straordinaria non è tanto questa parabola melodrammatica dell’artista che fa della sua tragedia il motore e l’energia del suo talento. Probabilmente non è così per Sorrentino, non posso saperlo, non lo conosco. Il trauma, insegna Freud, è il modo in cui digerisci quello che ti capita. Non è quando capita che il trauma è un trauma. Quando capita, il trauma non è un trauma, e solo una cosa che capita. E’ solo quando in seguito dovrai dargli inesorabilmente una spiegazione che la cosa potrebbe traumatizzarti.
Magari Sorrentino non se l’è mai data la spiegazione. O forse, al contrario, proprio sì. Chissà, comunque sia non ha importanza.
La cosa straordinaria è un’altra.
A chi dedica il premio? Ai genitori! Che se non era per la loro morte non sarebbe mai diventato regista. Forse uno scrittore, forse un impiegato di banca, chissà, ma in ogni caso la sua vita, con i genitori in vita, sarebbe stata molto diversa.
Daniela D’Antonio, giornalista e moglie di Sorrentino, ha detto che La grande bellezza parla del rimpianto e della morte.

This is for my parents Sasà and Tina.

Grazie a te Paolo.

by La materia non è solida

Questo giornale è stato fatto in circa quindici ore da un gruppo di esseri umani fallibili che, lavorando in redazioni affollate, ha cercato di scoprire cos’è successo nel mondo facendoselo dire da persone a volte riluttanti a parlare e altre volte apertamente ostili

L’avvertenza che secondo David Randall ogni quotidiano dovrebbe avere. Citato da Giovanni De Mauro in Internazionale n. 1038, anno 21, 14/20 febbraio 2014.
by La materia non è solida

Che cos’è il populismo

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«Il fallimento del comunismo tedesco negli anni Venti, il fallimento dell‘“uomo sovietico” negli anni trenta, il fallimento dei movimenti di liberazione anticoloniali negli anni Cinquanta e Sessanta, il fallimento del maoismo, del ‘68, delle proteste contro la guerra e contro la globalizzazione – tutti questi fallimenti apparenti sembrerebbero dimostrare sempre lo stesso punto fondamentale: la natura diffusa, sistemica e dunque insuperabile, del capitalismo contemporaneo e delle forme di Stato e di potere disciplinare che l’accompagnano.
Una simile storia distorta equivarrebbe, secondo me, solo a una razionalizzazione delle sconfitte subite nell’ultimo quarto del XX secolo. Dopo le turbolenze rivoluzionarie del tardo XVIII secolo, in Francia e ad Haiti, la storia del mondo moderno è stata caratterizzata dalla determinazione manifestata dalle nostre classi dirigenti nel voler pacificare il popolo che governano. Come Michel Foucault ha dimostrato in modo convincente, un’ampia gamma di strategie controrivoluzionarie tese a criminalizzare, dividere e poi dissolvere la volontà del popolo – per rirportarlo alla sua condizione “normale” di gregge disperso e passivo – furono sviluppate in fretta durante e dopo la Rivoluzione francese; in un utile intervento, Naomi Klein ha recentemente mostrato che, negli ultimi due decenni, strategie simili sono state impiegate a nuovi livelli di intensità e ferocia. Il risultato, finora è stato la conservazione della passività e della deferenza popolare a una scala sconcertante».

Peter Hallward, Comunismo dell’intelletto, comunismo della volontà, in L’idea di comunismo, Derive e Approdi, Roma 2011, pp. 147-148.

Il populismo non è un movimento politico, non è una posizione politica, è la deriva naturale che inizia ad assumere la propaganda politica ogni volta che c’è una crisi strutturale. Ogni volta che c’è crisi la voce del popolo si fa sentire. 
Ma cos’è questo “popolo”? E’ ciò che non è assolutamente da nessuna parte, letteralmente. E’ il nulla contenuto nel concetto stesso di comunità: “popolo” è la rappresentazione di una comunità pura, nel senso di essere una rappresentazione totalmente epurata dai riconoscimenti interni delle parti che la compongono.
Comunità è com-munus, letteralmente una comunità-di-debitori (munus è il dono che avvia uno scambio di doni). E se il debito è dover dare ciò che non si ha (il credito che il creditore gode verso il debitore), allora la rappresentazione di un “popolo”, ciò che il popolo ha, ciò che la comunità è nella sua purezza, è un insieme vuoto, un cum-munus, appunto una comunità*. “Popolo” è una comunità di debitori. Il popolo, propriamente, non esiste, non esiste “popolo” se non popolo dei, dei commessi, dei calciatori, dei pensionati, degli aviatori. Popolo è massa informe, blob della comunità, popolo è la comunità. E’ l’irrappresentabile, nient’altro che popolo, nient’altro che comunità.

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“Populista” è chi pretende di rappresentare il popolo, quindi chi considera se stesso come parte di un popolo, il che è una cosa alquanto ovvia, sarebbe come dirsi parte dell’umanità. In termini politici quindi “populista” è davvero poca cosa: siamo tutti “populisti”, facciamo tutti parte del “popolo”. Qui risiede la diatriba infinita e improduttiva tra il “populista” gridato come un insulto (“sei un sempliciotto”) e il “populista” rivendicato con orgoglio (“sì, sono uno del popolo, e allora?”). In entrambi i casi non si fa un passo avanti.
Di per sé, quindi, “populismo” è un termine neutro, ovvio, pre-morale, apolitico, nel senso che è la base prima di ogni politica, viene prima ancora di ogni pratica politica. E’ questo il motivo per cui chi rivendica una realtà positiva al populismo – ovvero chi non lo intende soltanto come il munus alla base di ogni pratica politica ma già come pratica politica – non si riconosce in alcuna categoria particolare: come potrebbe se esso è nient’altro che “popolo”? “Populista” è l’illusione di essere rappresentabile prima ancora di avere un’interesse di categoria da rivendicare. Per questo populista non è “né sinistra né destra”: come potrebbe se viene prima di ogni categoria sociale, prima di ogni pratica politica? Populista non è la voce del cassaintegrato, del dipendente pubblico, della casalinga e del professionista, è tutte queste categorie messe insieme in un vociare infinito e sconclusionato. 
Quando il riconoscimento dei diritti delle categorie sociali non passa per la loro rappresentabilità – per esempio quando le rappresentanze sociali (sindacati, associazioni dei consumatori, comitati elettorali) sono in crisi – succede che il desiderio di riconoscimento si disperde e viene fagocitato in un vuoto consociativo che raccoglie tutti i pezzetti. Questo vuoto consociativo prende pian piano una forma e, pur di non prendere una posizione, pur di mantenere al proprio interno tutte le istanze di rivendicazione possibili, si presenta nella forma classica del “partito” o del “movimento” e nello stesso tempo non si riconosce in nessuna forma di rappresentazione “classica” quale il partito o il movimento. Succede che in giro si cominciano a sentire cose come queste:

«Ci hanno portato via i diritti sovrani. Serviamo solo a riempire i sacchi del capitale internazionale con i tassi di interesse […]. Tre milioni di persone non hanno lavoro e sostentamento. I funzionari, è vero, lavorano per nascondere la miseria. Parlano di misure e fodere d’argento. Le cose stanno andando sempre meglio per loro, e sempre peggio per noi. Sta svanendo l’illusione della libertà, della pace e della prosperità che ci era stata promessa quando abbiamo deciso di prendere il destino nelle nostre mani. Da queste politiche irresponsabili non può che venire il completo collasso del nostro popolo».

Chi l’ha detto? Joseph Goebbels, Noi chiediamo, Der Angriff, 25 luglio 1927 n. 4, citato in Srećko Horvat, I nazisti vivono sulla Luna? in Slavoj Žižek, Srećko Horvat, Cosa vuole l’Europa?, Ombre corte, Verona 2014, pp. 51-52.

Fa impressione scoprire che queste parole, oggi perfettamente a loro agio nella bocca di tutti noi, le abbia pronunciate l’allora futuro ministro della propaganda del Terzo Reich. Ma in effetti, a pensarci bene, non c’è niente di scandaloso. Cosa dicono di male? Assolutamente nulla. Rivendicano diritti naturali, ovvi, banali, popolari appunto. Rivendicazioni su cui chiunque sarebbe d’accordo. Qui non si tratta di un preambolo al nazismo, qui non c’è ancora alcun nazionalismo, alcun primato del popolo tedesco e della sua razza. In queste parole di Goebbels non c’è ancora il Goebbles che conosciamo, qui c’è ancora solo il popolo, massa informe e generica che aspetta solo di essere “riempita” da qualcosa, da qualcuno che non faccia altro che raccogliere questo disperato bisogno di rappresentanza, non importa da chi. Siamo nel 1927, sei anni dopo il Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori raccoglierà quella richiesta.

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Si dice che a maggio l’Europa sarà di nuovo assediata dal populismo. Il dibattito pubblico, di fronte a questa minaccia senza forma, reagisce nei modi che può, si scandalizza, si preoccupa, si esalta. In ogni caso quello che è certo è che questa ondata populista che sta per travolgere il Vecchio Continente sarà, ancora una volta, il segnale di un forte desiderio di cambiamento. Ma da parte di chi? Ancora una volta, da nessuno, soltanto dal popolo, da qualcuno da cui ancora nessuno ha raccolto questo desiderio di cambiamento. Allora una cosa è chiara, l’istanza politica dei nostri giorni è una sola: le cose non possono continuare ad andare così. Istanza che, per essere ancora più efficace e fare un passo in più oltre il populismo, si può tradurre così: le cose possono benissimo continuare ad andare avanti così, ma ciò non è bene.
Come massa informe, irrappresentabile, come humus della comunità, il “popolo” non potrà mai dirci cosa bisogna fare per cambiare le cose: egli non ha bisogno proprio di nulla, se non di sé stesso. Il popolo si autodetermina come popolo: come popolo schiavo di qualcuno o padrone di sé, ma pur sempre popolo. Essendo la fondamenta della comunità, lui non vuole niente da “noi” perché si pone fuori da “noi”, fuori dalla comunità. Il popolo non è parte della comunità ma proprio ciò in cui si riconoscono tutte le parti che compongono la comunità. E’ il munus, l’humus. Sarà sempre una rivendicazione particolare a fare pratica politica per il popolo, giammai il “popolo”.
Dove andrà a finire l’estremismo populista galoppante che sta per travolgere l’Europa? Questo dipende, appunto, da “noi”, dalla comunità europea. La prima cosa da tenere presente è che non siamo nel 1927 ma nel 2014, perciò non esiste alcuna possibilità di un ritorno del terrore totalitario, semmai qualcosa di più concreto, tipo la sproporzione sempre più ampia tra persone ricche e persone povere, lo sfruttamento sempre più intensivo e aggressivo delle risorse umane e naturali. In una parola, il peggio che potrà capitarci è proprio niente: nessun cambiamento, solo la perpetuazione di quello che già stiamo facendo da tempo, nient’altro che il vecchio e affidabile sistema economico che ci regge da cent’anni a questa parte: il capitalismo.
Insomma, il peggio che potrà succedere all’Europa dopo l’ondata populista che sta per travolgerla è solo la sempre più ferrea convinzione nella maggior parte delle persone (soprattutto nella testa di quelle centinaia di migliaia che formano la burocrazia economica e politica dell’Europa) che le cose non solo devono continuare ad andare così, ma anzi devono continuare ad andare ancora più di così, ancora meglio: più investimenti, più denaro, più occupazione, più sviluppo, quindi più austerity dove si spende troppo e più spesa dove si spende poco. Quindi, inesorabilmente più banche, più mercato finanziario globale, più gadget, più moneta, più capitale, e soprattutto meno leggi per regolamentare il mercato finanziario.
La domanda che dobbiamo porci allora è questa. Vogliamo che la volontà generale e informe del populismo la raccolga l’attuale politica economica, la più estremista ed efficace che ci sia mai stata nella storia dell’uomo, quella che una volta si chiamava “capitalismo” e che ora si chiama semplicemente “economia”; oppure vogliamo che a raccogliere un’istanza di cambiamento senza rappresentazione sia una visione del mondo non imperialista, un mondo dove la ricchezza è semplicemente meglio distribuita, un mondo dove “economia” non può essere solo questa economia?
Il vuoto populista, il vuoto del munus, il vuoto fondamentale della comunità ci sta dicendo che una comunità buona non è una comunità che rivendica le istanze dei singoli, e nemmeno quelle di tutti, ma è una comunità che rivendica l’istanza della propria comunità, quella di una comunità in un mondo dove ce ne sono tante altre con le proprie necessità e i propri bisogni. Le rivendicazioni generali di un “popolo”, senza alcun contenuto concreto se non un generico “basta tutti a casa”, pur essendo slogan vuoti saranno destinati in ogni caso ad essere raccolti da qualcuno che non sarà altro che o una forza resistente al cambiamento o una forza che vuole un cambiamento. Ci sarà un’orgia di contenuti e rivendicazioni, un’ondata populista appunto, che non farà un passo avanti finché qualcuno non farà propria questa rivendicazione. E il popolo lo lascerà fare.

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* del termine munus come concetto base per comprendere l’essenza della comunità il mio riferimento è Roberto Esposito.

Nelle foto, a partire dalla prima, in parabola ascendente, una scena di Gli onorevoli di Sergio Corbucci; Beppe Grillo alla Camera dei Deputati; Alexis Tsipras.

by La materia non è solida

Che cos’è il corpo

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«All’inizio degli anni settanta si poteva vedere nelle sale cinematografiche parigine uno spot pubblicitario che reclamizzava una nota marca di collant. Esso presentava di fronte un gruppo di ragazze che danzavano insieme. Chi ne ha osservato, anche distrattamente, qualche immagine, difficilmente avrà dimenticato la speciale impressione di sincronia e di dissonanza, di confusione e di singolarità, di comunicazione e di estraneità che emanava dai corpi delle danzatrici sorridenti. Quest’impressione riposava su un trucco: ogni ragazza era filmata da sola, e, successivamente, i singoli pezzi venivano composti insieme sullo sfondo dell’unica colonna sonora. Ma da quel facile trucco, dalla calcolata asimmetria nei movimenti delle lunghe gambe guainate nella stessa merce a buon mercato, alitava verso gli spettatori una promessa di felicità che concerneva inequivocabilmente il corpo umano.
La mercificazione del corpo umano sembrava insieme riscattarlo dallo stigma dell’ineffabilità che lo aveva segnato per millenni. Sciogliendosi dalla doppia catena del destino biologico e della biografia individuale. Nei balletti delle girls si compiva così il secolare processo di emancipazione della figura umana dai suoi fondamenti teologici che si era già imposto all’inizio del XIX secolo quando l’invenzione della litografia e della fotografia aveva incoraggiato la diffusione a buon mercato delle immagini pornografiche.
In un certo senso, il processo di emancipazione è antico quanto l’invenzione delle arti. Poiché dall’istante in cui una mano delineò o scolpì per la prima volta una figura umana, già in essa era presente a guidarla il sogno di Pigmalione: formare non semplicemente un’immagine al corpo amato, ma un altro corpo all’immagine.
Che ne è oggi della sommessa, insensata promessa di felicità che ci veniva incontro, nella penombra delle sale cinematografiche, dalle ragazze inguainate nei collants Dim? Mai come oggi il corpo umano – soprattutto quello femminile – è stato così massicciamente manipolato e immaginato da cima a fondo dalle tecniche della pubblicità: l’opacità delle differenze sessuali è stata smentita dal corpo transessuale, la mortalità del corpo organico messa in dubbio dalla promiscuità col corpo senz’organi della merce, l’intimità della vita erotica confutata dalla pornografia. Tuttavia il processo di tecnicizzazione, invece di investire materialmente il corpo, era rivolto alla costruzione di una sfera separata che non aveva con esso praticamente alcun punto di contatto: non il corpo è stato tecnicizzato, ma la sua immagine. Così il corpo glorioso della pubblicità è diventato la maschera dietro la quale il fragile, minuto corpo umano continua la sua precaria esistenza, e il geometrico splendore delle girls copre le lunghe file degli anonimi ignudi condotti alla morte nei Lager o le migliaia di cadaveri martoriati nella quotidiana carneficina sulle autostrade.
Appropriarsi delle trasformazioni storiche della natura umana che il capitalismo vuole confinare nello spettacolo, compenetrare immagine e corpo in uno spazio in cui essi non possano essere più separati, questo è il bene che l’umanità deve saper strappare alla merce al tramonto. La pubblicità e la pornografia sono le inconsapevoli levatrici di questo nuovo corpo dell’umanità».

Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 41-44.

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Il corpo, di per sé, preso così com’è, desimbolizzato, desessualizzato, è orrendo. Non è il corpo morto, perché il corpo morto è già qualcosa di più di un corpo, è lì in quanto corpo da seppellire. Invece il corpo in quanto è ciò che l’uomo abita per vivere, è una cosa senza cosalità: un ammasso di carne flaccido, un insieme di organi disgustosi. E’ il corpo senza che sia per noi, in realtà non è neanche propriamente un corpo, non essendo proprio di nessuno. Non è neanche un corpo senza di noi (il corpo morto), è piuttosto il corpo senza nient’altro che sé stesso, senza che sia abitato da nessuno. Stiamo parlando quindi di un corpo inesistente nel senso che non può esistere: un corpo o è morto o e vivo, non c’è una terza via. L’immagine di un corpo, l’immagine che raffigura, ritrae, ritaglia, rappresenta, simbolizza è già qualcosa di più di un semplice corpo. Il corpo come corpo è un corpo senza immagine, è un corpo inesistente e inimmaginabile. 
All’opposto c’è l’immagine senza corpo, l’immagine di un corpo che è la sua stessa immagine e nient’altro, che si identifica con la sua immagine: è il corpo venduto, il corpo della pubblicità.
In mezzo, tra il corpo come corpo di se stesso e il corpo come immagine di sé, tra il corpo desimbolizzato e il corpo mercificato, c’è il corpo tal qual è, il corpo qualunque, il corpo che è la sua immagine e di cui la sua immagine ritrae e rappresenta un corpo, e che infine fa di sé stesso e della sua immagine la sua corporeità. E’ il corpo che non fa iato tra sé e la sua immagine, fa differenza ma non fa di questa differenza la sua identità. E’ il corpo che sa di essere un ammasso di carne disgustoso, ma sa anche di essere la sua immagine. E’ quel corpo che non si accontenta della sua statua, della sua immagine, della sua riproducibilità anonima, ma neanche del suo essere un mero corpo.

by La materia non è solida

Il maestro assoluto

«Lei sta per distruggere ciò che pretende di fondare, si tratti di una scuola o di un patto di fede con i Suoi amici. 
Lei in realtà delinea soltanto la sua relazione di singolarità, di autoesclusione e di rigetto nei confronti di ogni istituzione collegiale. Nelle Sue requisitorie, Lei confonde strutture e istituzioni. La sola struttura in questione nel Suo atto di fondazione è quella che riguarda Lei più l’analisi più il seminario. Ma Lei ha escluso una quarta componente fondamentale: il riferimento all’avversità.
La difficoltà dei Suoi rapporti con ogni gruppo indipendente, soprattutto se è composto di veri amici, La riconduce sempre al principio del rapporto privilegiato, della fiducia personale che fonda il patto a due solamente sulla complice intesa contro qualsiasi terzo, Lei divide per non regnare mai. La Sua difficoltà a considerarsi riconosciuto, famoso e irrefutabile La porta a ripetere le operazioni di commando sullo stesso terreno di una vecchia guerra in fondo già vinta. Ci attendiamo da Lei un governo sereno, basato su una teoria già ampiamente articolata; e non più esercizi temerari da vecchio partigiano con la vocazione del desperado».

Lettera di François Perrier a Jacques Lacan, 12 gennaio 1965, sette mesi dopo la fondazione dell’École Freudienne de Paris, in Elizabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Profilo di una vita, storia di un sistema di pensiero, Raffaello Cortina, Milano 1995, p. 344.

La risposta (in sintesi, sempre in Roudinesco) di Lacan, lo stesso giorno:
«Io non divido, né aspiro a regnare. O siete tutti con me, oppure restate insieme: tutti, spero, ma senza di me».

by La materia non è solida

Il piccolo Hans e l’amore

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«Un segno rappresenta qualcosa per qualcuno e, non sapendo che cosa il segno rappresenti, il soggetto, davanti a questo interrogativo, quando appare il desiderio sessuale, perde quel qualcuno a cui il desiderio si rivolge, vale a dire se stesso. E nasce l’angoscia del piccolo Hans.
La madre del piccolo Hans, come tutte le madri, precisa la sua posizione quando, a proposito di quel piccolo guizzo, di quel piccolo ma inequivocabile fremito al primo risveglio di una sessualità genitale che comincia a manifestarsi in Hans, dichiara: Sono cose da sporcaccioni! Il desiderio è ripugnante.
In un modo senza dubbio allusivo ma non ambiguo, quante madri, tutte le madri, davanti al pisellino di Hans o di qualcun altro faranno riflessioni del tipo: è ben dotato il piccolo! Oppure: avrai tanti bambini! Si instaura così una divisione tra quest’oggetto, da una parte, che diventa il marchio di un interesse privilegiato, che diventa agalma, e, dall’altra parte, uno svilimento del soggetto. Egli è apprezzato come oggetto, svalutato come desiderio.
L’amore è dare ciò che non si ha.
Che cos’è che non ha, e in che senso?
Qual è la dimensione nuova introdotta dall’ingresso [del soggetto] nel dramma fallico? Ciò che il bambino non ha, ciò di cui non può disporre in questo momento di nascita e di rivelazione del desiderio genitale, non è nient’altro che il suo atto. Tutto quello che ha è una cambiale sull’avvenire. Egli istituisce l’atto nel campo del progetto.
Vi prego qui di notare la forza delle determinazioni linguistiche. Come il desiderio ha preso, nella congiuntura delle lingue romanze, la connotazione di desiderium, di lutto e di rimpianto, non a caso le forme primitive del futuro sono state abbandonate per un riferimento all’avere. Io canterò è esattamente ciò che vedete scritto: io cantare ho. Che deriva effettivamente da cantare habeo. La lingua latina della decadenza ha trovato la via più sicura per recuperare il vero senso del futuro. Io scoperò più tardi, io ho lo scopare nella forma di una cambiale sul futuro, io desidererò. Ed è al futuro che questo debito si coniuga quando prende la forma del comandamento: onorerai tuo padre e tua madre ecc.».

Jacques Lacan, Il seminario, Il transfert, 1960-61, Einaudi Torino 2008, pp. 240-241.

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Chi è Socrate?

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«In primo luogo devo ricordarvi che il reale, anzi, la presa sul reale non dev’essere concepita in quell’epoca [VI-V secolo a.c.] come correlativa al soggetto. Si tratta molto semplicemente della Cosa. Non è die Sache, una faccenda, la realtà ultima. Ricordatevi che teoria non si limita a questo, e lo mostra assai bene la prassi da cui essa nasce, la pratica orfica. La teoria non è un’astrazione della prassi, non è neppure il suo riferimento generale. Nel momento in cui appare, è questa stessa prassi. Essa stessa, la teoria, è l’esercizio del potere, to pragma, la grande faccenda. 
Ciò che Socrate chiama episteme, scienza, ciò che insomma egli scopre, coglie, mette in evidenza è che il discorso genera la dimensione della verità. Socrate non è, come si dice, colui che riconduce l’uomo all’uomo, oppure ogni cosa all’uomo. E’ Protagora ad aver dato questa parola d’ordine: l’uomo misura di tutte le cose. Socrate, invece, riconduce la verità al discorso. Egli è, per così dire, il supersofista, ed è qui che risiede il suo mistero, perché se fosse solo il supersofista non avrebbe generato niente di più dei sofisti, vale a dire una reputazione alquanto dubbia.
E’ ben altro che un soggetto temporale ad avere ispirato la sua azione. E così arriviamo all’atopia, all’aspetto instabile di Socrate, che è quello che ci interessa. Se si cerca di leggere la discendenza socratica attraverso le testimonianze contemporanee o vicine oppure attraverso gli effetti più lontani, potrebbe venire in mente la formula di una sorta di perversione senza oggetto. In verità, credetemi, si fa fatica quando si cerca di focalizzare, di fissarsi su come poteva essere effettivamente questo personaggio. 
Un suo discepolo ha avuto l’idea – balzana, bisogna pur dirlo – di andare a consultare il dio di Delfi, Apollo. E il dio ha risposto: vi sono alcuni saggi, ce n’è uno che non è male ed è Euripide, ma il saggio dei saggi, il migliore, il nec plus ultra, è Socrate. Da quel giorno Socrate si è detto: bisogna che io realizzi l’oracolo del dio, ma dal momento che l’oracolo l’ha detto bisogna che lo sia. E’ in questi termini che Socrate ci presenta la svolta del suo passaggio alla vita pubblica. E’ insomma un folle che si crede comandato al servizio di un dio. E’ un messia e, per giunta, in una società di parolai».

Jacques Lacan, Il seminario VIII, Il transfert, 1960-61, Einaudi, Torino 2008, pp. 89-92.

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Per Lacan l’uomo non è un essere del tutto naturale. C’è il linguaggio -inteso in senso largo, molto largo, tutto ciò che ha senso – che lo determina in un modo del tutto particolare, perché esso è esosomatico. Come sintetizza Agamben, riprendendo Wittgenstein, «l’uomo sta nel linguaggio come una mosca intrappolata nella bottiglia: quel che egli non può vedere è proprio ciò attraverso cui vede il mondo. Tuttavia la filosofia consiste appunto nel tentativo di aiutare la mosca a uscire dalla bottiglia, o almeno a prenderne coscienza». Insomma è la metafora su cui, non c’è dubbio, Kant ha la paternità.
Per dirlo in termini lacaniani, il reale è ciò che sta fuori della bottiglia, e l’uomo non può che limitarsi non a osservare attraverso la bottiglia, ma a osservare la bottiglia e nient’altro, il simbolico. Non ci sarà mai quindi una vera e propria presa del reale, esso ci è interdetto, nonostante il linguaggio si riferisca ad esso. Nel momento in cui parliamo di stiamo già parlando di qualcos’altro, aggiungiamo qualcosa, il senso.
Il reale, dice lo psicanalista francese, è senza fessure (Seminario II), compatto come un pianeta, e Lacan dice: i pianeti, come sappiamo, non parlano (Seminario II). L’uomo è invece pieno di fessure: l’orifizio, l’apertura direbbe Heidegger, è ciò che fa dell’uomo un uomo, un vivente e non soltanto, qualcosa che a differenza degli animali è gettato in pasto al mondo.
Per questo il reale di Lacan non è la realtà ultima, il mondo delle idee, la “realtà”: non c’è niente lì, solo cose di cui non possiamo articolarne il senso, solo cose, forme di brocche vuote direbbe Heidegger (La questione della cosa). Se il reale davvero fosse qualcosa lì per noi, allora prima o poi potremmo comprenderlo, sarebbe solo questione di tempo. Ed è infatti solo questione di tempo, ma è un avvenimento terribile: l’unico momento in cui c’è una presa sul reale è quando smettiamo di parlare. E quand’è che smettiamo di parlare? Quando siamo morti, quando l’uomo non è che il suo corpo.
Lacan potrebbe dire che nonostante ci sia la Luna non possiamo fare a meno di osservare il dito, e non perché siamo stupidi, ma proprio perché siamo intelligenti.
Socrate, il maestro, l’analista, il soggetto supposto sapere, si pone nella situazione di colui che sa tutte queste cose, cioè sa di non poter sapere mai, sa che non c’è mai l’ultima parola, che ci sarà sempre qualcosa da dire, nonostante si sia detto di tutto. Socrate non sa come stanno le cose, sa solo come stanno veramente. E sa benissimo come dirlo.

Nell’immagine in alto: Socrate e Santippe. Incisione di Otto van Veen, XVII secolo.

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Che cos’è l’intellettuale

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 «Alla fine della seconda guerra mondiale, due sono state [in Francia] le forze emergenti, poiché entrambe all’origine della resistenza all’occupazione nazista: i gollisti e i comunisti. Tali forze si intendevano tacitamente su due regole fondamentali: innanzitutto, lo Stato aveva delle responsabilità economiche e sociali, da cui la serie importante di nazionalizzazioni (banche, industria automobilistica, energia…), la pianificazione centralizzata, la previdenza sociale ecc. In secondo luogo, la Francia non doveva allinearsi integralmente agli Stati Uniti, da cui il patto franco-sovietico siglato da De Gaulle. Questi due punti di accordo facevano da sfondo alla contrapposizione tra la destra gollista e la sinistra socialista. Per quanto riguarda l’intellettuale di sinistra, questi era essenzialmente un “compagno di strada” del Partito comunista, nel senso che considerava che le regole comuni scaturite dalla Resistenza e dalla Liberazione andassero riprese nel senso della sinistra, e non limitate come voleva la destra. Da qui l’impegno sociale (con il popolo e gli operai contro i borghesi), la neutralità in politica estera (né con gli Stati Uniti né, troppo direttamente, con l’URSS), l’anticolonialismo. Oggi tutto ciò non ha più nessuna pertinenza. Le categorie di “sinistra” e “destra” si sono americanizzate: sono solo sfumature nella gestione capitalista. Tutti si richiamano alla “democrazia” – che io personalmente preferisco chiamare “capital-parlamentarismo” – come all’unico regime politico accettabile. Gli intellettuali dominanti sono diventati pappagalli della cosiddetta democrazia, e fanno la morale alla terra intera su basi che sono in realtà imperialiste. Ho sentito con le mie stesse orecchie una quantità di intellettuali di “sinistra” approvare caldamente il bombardamento di Kabul da parte dell’aviazione americana in nome delle liberazione delle donne afghane… La verità è che le categorie politiche stesse sono in rovina, e che la figura dell’intellettuale pubblico è diventata una caricatura».

Alain Badiou intervistato da Livio Boni e Andrea Cavazzini in Allegoria n. 58.

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La posizione di Badiou non è anti-intellettuale ma contro L‘intellettuale. Non è insomma una posizione contro la categoria. “Intellettuale” è una figura fondamentale che accompagna (“compagno di strada” dice il filosofo) un movimento politico e/o culturale. Lo commenta, lo giudica, lo radicalizza, lo semplifica, lo rende creativo o lo affossa. Intellettuale sta all’epoca storica che vive come il giornalista alla notizia: l’uno e l’altro non possono contaminarsi, pena la confusione su ciò che succede per il primo, la falsità di quel che dice per il secondo. “Intellettuale” è come “politico”: è una vocazione non una professione. Non la si sceglie, ma si è scelti. E’ questo il senso della frase: “Io non volevo neanche farlo il presidente, ma devo farlo perché molti me lo chiedono”, perché sono stato chiamato. Oggi però questa frase, che racchiude l’onore e la rispettabilità di una vocazione, si è trasformata nel suo contrario: “Io non volevo neanche farlo il presidente, il politico, l’intellettuale, mi fanno schifo, ma sono costretto a farlo, sono costretto a scendere in campo per difendere i miei interessi”. Ecco che l’intellettuale, anche quando è “chiamato”, rischia costantemente di diventare l‘intellettuale, perché può essere chiamato dalle persone sbagliate. Il genere peggiore di questa categoria è l’opinionista, colui che non solo si accontenta di snocciolare opinioni e mai verità, ma addirittura pretende che le sue opinioni siano spacciate come verità, nella consapevolezza che dureranno il tempo di un dibattito in tv. Belli i tempi dei sofisti, gli opinionisti del IV secolo avanti cristo. Quelli almeno, però, ti insegnavano un mestiere.

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Nella foto, Jean-Paul Sartre