Scienza e filosofia secondo Enzo Melandri

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«Che le scienze sorgano distaccandosi dalla filosofia è vero; ma è solamente una mezza verità. L’altra metà di questa mezza verità è che la filosofia sorge dalle crisi delle scienze, alimentandosi di quanto vi è in esse di non-scientifico: e le “crisi di fondazione” rivelano periodicamente che in ogni scienza c’è parecchia metafisica. Nondimeno tendiamo tutti a supporre che il distacco della scienza dalla filosofia sia calzante almeno per l’epoca moderna. Da Galilei in poi, tutte le scienze si sono costituite distaccandosi dalla filosofia.

Reciprocamente in epoca antica la filosofia comprendeva tutto e quindi le scienze non potevano rendersene autonome. Ma è proprio vero che sia sorta prima la filosofia e poi le scienze? – Non è vero. Le prime arti-scienze particolari sono sorte nel neolitico. La filosofia greca è la razionalizzazione della crisi che esse subiscono quando pervengono a coesistere nel superiore, più complesso e difficile livello organizzativo della polis. Il progresso accusa quindi una battuta di arresto. Poi, duemila anni dopo, viene il mondo moderno, che è una specie di neo-neolitico. Le seconde scienze-tecniche particolari si distaccano dalla filosofia del primo periodo di crisi e si riapre la vicenda del progresso. Anche qui le cose vanno avanti bene, fino a che le scienze possono sopportare la crisi a cui di nuovo vengono soggette per il fatto stesso di dover coesistere nel superiore, più complesso e difficile livello organizzativo del moderno capitalismo. Ma a questo punto sorge il marxismo, il quale in ultima analisi consiste nella profezia che il progresso dovrà nuovamente accusare – e possibilmente per sempre – una battuta di arresto. La seconda filosofia, se la profezia è vera, sarà la razionalizzazione compendiaria di quest’ultima crisi, che per molti segni si annuncia come definitiva anche nel senso apocalittico.

Lasciamo stare l’inquietante problema del rapporto fra scienze e filosofia. (Noi personalmente tendiamo a credere che anche un mediocre filosofo e per di più del tutto dissenziente con le nostre idee tipo Terenzio Mamiani della Rovere sia superiore per intelligenza complessiva a uno scienziato di tutta simpatia e indiscussa autorità tipo Einstein: ma è una privata opinione che palesiamo per solo scrupolo di onestà e che non vorremmo imporre ad alcuno). Una cosa è certa: ed è che le scienze alimentano la filosofia per lo meno tanto, quanto la filosofia le scienze. Al mondo nulla si crea e nulla si distrugge; tutto si trasforma, e il totale rimane sempre tale e quale».

Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 220-221.

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Melandri e la superstizione

Stevie Wonder, che ha scritto "Superstition"

Stevie Wonder, che ha scritto “Superstition”

Bisogna riconoscere che nella nostra “epoca scientifica” la superstizione non è stata né vinta, né superata, né accantonata: ci si è limitati a tradurla in un altro linguaggio, che imita la scienza propriamente detta solo nel rituale, nel ritmo o nell’atteggiamento esteriore. Così come il ditirambo, in Platone, può ancora esser detto μíμησις τής πράξεως solo “per la mossa”. Nell’età della ragione – che secondo Comte è quella della scienza – la superstizione non è più, in primo luogo, quella religiosa; ma è invece proprio quella scientifica o, meglio, pseudo-scientifica; la quale è propria di coloro che della scienza non sanno nulla, all’infuori di ciò che se ne può ricavare per imitazione “ditirambica”

Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 144-145.

La logica insicura del capitalismo

Una delle ultime scene di Breaking Bad

Una delle ultime scene di Breaking Bad

La logica del profitto è storica: il profitto è un modo come un altro per fare economia. Non è quindi una condizione naturale dell’economia, tenendo presente che una condizione naturale dell’economia non esiste.

La logica del profitto è arbitraria: sono proprietario, senza alcun merito ma per pura casualità (di classe, di lignaggio, di acquisti fatti sulla base di rendite precedenti, e così via), di un bene (industria, terreno, etc.) che rendo disponibile nei termini di una sfruttabilità, non di un’adoperabilità: chi disporrà di quel bene deve adoperarlo più di quanto ne abbia bisogno, affinché quel più di lavoro che farà sia ripagato al proprietario per averne concesso l’uso. Essendo il bene non suo, il lavoratore non ha il diritto di adoperarlo il tempo che gli serve, ma dovrà lavorare quel poco in più quanto basta per far fare profitto al capo.

Così alla pura, immeritata (nel senso di casuale) condizione di proprietario/capo/sfruttatore, corrisponde una immeritata (sempre casuale) condizione di dipendente/sfruttato. Il primo merita un profitto sulla base di una condizione (essere il proprietario) puramente casuale. Il secondo merita uno sfruttamento sulla base di una condizione (non sono proprietario) in cui si ritrova, anch’esso, per pura casualità. Alla base del capitale non c’è quindi niente di trascendente. Eppure esso si pone come una trascendenza quando si presenta come una condizione naturale dell’economia in una prospettiva messianica: non c’è alternativa al modo di produzione capitalista, un altro mondo non è possibile.

Il capitale è la più efficace e potente forma di economia perché riflette la pura arbitrarietà dei rapporti di forza, dei territori, dei poteri e delle rendite. Oggi crediamo che tutto questo sia “naturale”, proprio perché riflette, tutto sommato, i rapporti sociali. È il motivo per cui il liberismo ci sembra così “naturale”: è naturale come la giungla. E questa è un’arma teorica davvero straordinaria.

L’economia capitalista mondiale di oggi si regge su una pura arbitrarietà mascherata da naturalità, comprimendo la contraddizione con sistemi sempre più repressivi. Dal XVIII secolo ci vantiamo di essere usciti dallo stato di natura, dalla condizione di animale, e siamo diventati grandi, civilizzati, per abbracciare infine un modello di sviluppo economico basato sullo stato di natura, la giungla, su uno Schumpeter qualsiasi. Il capitalismo è insuperabile per definizione, in due sensi: perché dopo di lui c’è solo distruzione (per sfruttamento delle risorse e degli uomini), e perché non c’è cosa migliore per produrre ricchezza. Davvero non c’è di meglio. Davvero per quanti sforzi possiamo fare (utopici o no che siano), alla fine sempre là andiamo a finire.

Ma credere alla naturalità della logica del profitto non è molto diverso dal credere che la storia sia la volontà di dio: se il capitale è la forma finale dell’economia, il suo luogo naturale e necessario, allora la storia stessa ha una sua finalità, un’intrinseca necessità, come un disegno di dio (un dio capitalista a questo punto).

L’umanità è bizzarra. Si vanta di poter campare tranquillamente dopo la morte di dio sussistendosi con un sistema economico che giustifica sé stesso attraverso una naturalità divina, necessaria, insuperabile. Perché il capitalismo concentra così tanta antropologia? Perché la logica del profitto ha raggiunto oggi la sua egemonia, diventando così metafora per tutto. Ma come tutti gli imperi che raggiungono il massimo livello di espansione, si sente anche terribilmente insicuro, e insiste sulla naturalità della sua posizione arbitraria. Così non gli resta che glorificare sé stesso, visto che non ci sono nemici da demonizzare. Non gli resta che far credere a tutti di essere il luogo necessario e naturale dell’economia, come il fascismo che riscrive la storia dicendo che quest’ultima è sempre stata fascista. È una logica insicura, terribilmente insicura, ma anche terribilmente potente. Tanto potente quanto debole. Un nonnulla la scuote e la mette in crisi. Così, per mantenere la sua egemonia, non gli resta che rappresentarsi come una cosa totalmente naturale e necessaria. Come dio.

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Enzo Melandri e Heidegger

Il secondo, il terzo e il quarto, da sinistra, sono: Umberto Eco, Michel Foucault, Enzo Melandri

Il secondo, il terzo e il quarto, da sinistra, sono: Umberto Eco, Michel Foucault, Enzo Melandri

«Heidegger […] è l’unico a fare dell’ermeneutica un principio globale di interpretazione, non limitato a questa o quella scrittura o anche alla totalità delle espressioni linguistiche, ma relativo a ogni consapevole attività umana, sia essa teoretica o pratica. Sopra tutto l’Introduzione di Sein und Zeit appare rilevante in questo contesto, poiché contiene una reinterpretazione semeiotica della fenomenologia. Trasformando la fenomenologia in semeiotica, e cioè in sintomatologia generale, Heidegger fa dell’ermeneutica il correlato metodologico indispensabile della Analitik des Daseins. Purtroppo in séguito egli ha smentito uno dei presupposti fondamentali di questo indirizzo: l’analogismo.

Le ricerche indirizzate verso il poetico, il misterioso, il presocratico, non sono forse un indizio di restaurazione anomalistica? E l’interpretazione che egli dà di Nietzsche non pecca forse di un implicito teismo? (Forse quel che ha inibito Heidegger è stato il timore, così caratteristico per un filosofo contemporaneo, di dover rifare i conti con Hegel: e precisamente non tanto nel senso filosofico, quanto in quello ermeneutico. Nella conclusione della sua tesi di dottorato, che è il lavoro di ispirazione ancora in gran parte analogistica, più ancora di Sein un Zeit, Heidegger insiste sulla necessità di fare i conti con Hegel. Da un punto di vista ermeneutico, questo discorso non ha avuto séguito: Heidegger non ha aggiunto nulla alla nostra capacità di capire Hegel meglio di Hegel stesso).

Comunque stia la cosa, è ormai chiaro a tutti che la via scelta del “secondo” Heidegger non conduce da nessuna parte o, meglio, ha senso restaurativo. L’altra diramazione, che faceva parte del progetto originario di Sein un Zeit ma che Heidegger non ha mai battuto perché – come è ormai chiaro anche a noi – essa sfocia in una “palude”, quella della cultura progressista contemporanea, è tuttavia l’unica alternativa che ci resti. Ora, uno dei modi di prosciugare la palude è quello di trasformare l’ermeneutica, attraverso una semeiotica, o semiologia sintomatologica, in una politica terapeutica. E il modulo che permette queste trasformazioni, in accordo con la “genealogia” dell’ermeneutica (ossia, con la motivazione traumatica della sua origine), è sempre il principio di analogia, ma usato in funzione archeologica».

Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 56-57.

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I criminali sono buoni o cattivi?

Jonathan Banks e Mark Proksch in

Jonathan Banks e Mark Proksch in “Pimento”, Better Call Saul S01E09

«La morale è che sei vuoi fare il criminale, devi studiare»

«Aspetta, io non sono uno dei cattivi…»

«Non ho detto che sei uno dei cattivi, ho detto che sei un criminale»

«Qual è la differenza»

«Ho conosciuto bravi criminali e cattivi poliziotti. Pessimi preti, ladri onorevoli. Puoi decidere da quale parte della legge stare, ma se fai affari con qualcuno, devi mantenere la tua parola. Te ne puoi andare a casa con i tuoi soldi, e non rifarlo mai più, ma tu hai preso qualcosa che non ti apparteneva, e l’hai venduta per un profitto. Ora sei un criminale. Buono, cattivo, spetta a te»

Jonathan Banks e Mark Proksch in una scena di Pimento, Better Call Saul, S01E09.

***

La morale e la legge sono come le patatine fritte e la nutella. Sono buone, sono cibo, ad alti dosaggi fanno male (moralismo e legalità), ma soprattutto non vanno mischiate. Giorgio Agamben, promessa della giurisprudenza prima di incontrare gli strutturalisti francesi, ha inventato un concetto che rende l’idea di questa incongruenza tra legge, norma e regola da una parte, e tra moralità, etica e bontà dall’altro: inoperosità.

La legge è inoperosa. Che significa? Che il diritto, nel quale la legge opera, da qualche secolo a questa parte non è più un’emanazione (di dio, della natura) ma soltanto una decisione degli uomini. Il reato, dice l’abc della giurisprudenza, è un fatto suscettibile di pena, la pena una condanna conseguente a un reato, e il cerchio si chiude. La legge gira a vuoto su sé stessa, opera sul piano della decisione tra ciò che è legale e illegale, non più su un’oggettiva condotta retta, morale.

Agamben ci insegna che la legge è l’esercizio di un potere che si esplica in due atti: inclusione ed esclusione. La particolarità di questo duplice gesto è nell’atto di esclusione, che non è propriamente un’esclusione ma sempre un’inclusione. Sembra un’espressione alla Derrida, ma il discorso è facile. È l’enigma di San Paolo. Se tutti rispettassimo la legge, se fossimo tutti all’interno della sfera del diritto, la legge non servirebbe più a nulla. La legge in una società ideale giusta è un controsenso: una società che rispetta integralmente la legge fa sparire ogni necessità di qualsiasi legge. (Da qui l’intuizione di Hobbes di ritenere che l’uomo è un cazzimoso lupo solitario che deve essere imbrigliato nell’ordinamento del diritto. “Egli non sa cos’è l’amore” commenterebbe San Paolo).

È necessario che ogni tanto la legge venga violata, altrimenti come esercitare il diritto? La conseguenza è che la lotta contro una legge ingiusta non deve configurarsi propriamente come una lotta contro la legge, perché è proprio quello che la legge vuole. È come la melma di Ghostbuster II, più ti arrabbi meglio è, per lei. I fought the law, the law won.

La grande scoperta della teoria del diritto dell’ultimo paio di secoli è che l’illegalità non è in opposizione alla legalità, ma la sua cosa più propria. L’esterno, ciò che è illegale, fa parte della legge, ne definisce il contorno. È norma, è prassi per la legge, tanto rispettarla quanto violarla. È sadica, ti chiede di violarla, fa la faccia brutta se lo fai ma fondamentalmente ha bisogno di criminali. Come dice la psicoanalisi e una dozzina di libri di Žižek, la legge è come il Super-io: vuole sempre più di quello che puoi dargli e gode nel vederti fallire. Ciò che bandisce, gli appartiene. Si determina così una soglia labile tra legale e illegale, è la ragione per cui le leggi col tempo cambiano, per cui un’azione può andare contro la legge in un periodo storico e in un altro no. Per questo legiferare sui “diritti dell’uomo” è tremendo, perché così l’umano viene insieme incluso ed espulso dallo stato di diritto, assumendo l’inclusione di un uomo e l’espulsione di un non-uomo: avremo sempre bisogno di barbarie, altrimenti come esercitare i “diritti dell’uomo”? I diritti umani sono il rovescio perverso delle leggi razziali.

Ciò che ci mostrano Tony Soprano, Walter White, Mike Ehrmantraut, è che una società fatta di persone che confondono norma e moralità, è una società destinata alla distopia. È una società di automi, morta, quella che crede che si possa rispettare integralmente la legge. Fare la cosa giusta non è sempre il rispetto delle regole. È il quieto vivere, ma il rischio è di ritrovarsi a mangiare nutella spalmata sulle San Carlo dicendoti quanto è buona. Eichmann adorava farlo, eseguiva ordini, giusto?

Perfino il grado zero di moralità, quella utilitarista di Mike (che tu sia criminale o no, quando fai affari devi mantenere la parola) è già fuori dalla legge. La peggiore morale che tu possa immaginare, quella dei buoni affari, ha già quella dignità che qualifica la bontà di un uomo d’onore. La legge non potrà mai darti questa dignità. È ridicola la rispettabilità di un uomo che si limita a rispettare la legge. Il piano di azione morale può coincidere con quello del diritto, possono fare qualche volta un po’ di strada assieme, ma non condividono più lo stesso campo. Si rispetta la legge perché per mettere ordine alle cose non abbiamo di meglio. Si rispetta la legge perché conviene, non perché sia giusto.

La privacy come istinto di morte

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes, che ha inventato la privacy ma non la NSA

E quindi ci si chiede com’è possibile che nessuno si sia accorto che si volesse suicidare. Un po’ come chiedersi se quello ha fame. Che ne so, chiediglielo. Un po’ come se uno psicologo affermasse che i suicidi mettono i cartelloni prima di farlo.

Da adolescente persi un amico. Morì da solo, senza scarpe, sotto un treno, e ci sorprese tutti. Certo non si portò con sé nessun’altro, il delirio non ha avuto quel qualcosa in più che porta con sé un suicidio-strage come quello di Andreas Lubitz. Ma la domanda resta la stessa: perché nessuno se n’è accorto.

È molto probabile che uno dei passeggeri sull’autobus dove viaggiate abbia pensato almeno una volta di farla finita, magari l’autista. Se tracciate un raggio di un centinaio di metri in un quartiere affollato state sicuri che al proprio interno ci sarà tutta la fauna della psichiatria. Gente con la quale magari scambiate due battute al bar la mattina.

Perché nessuno se n’è accorto? La domanda rivela il segno dei nostri tempi. È una domanda-lapsus che ne nasconde un’altra più sincera: perché non possiamo non sapere chi sono tutti così da mantenere alla larga gli psicotici? Sapere tutto di tutti, cosa fanno, dove vanno, ma soprattutto cosa potrebbero fare a noi. Ecco un delirio molto più grande di quello di Lubitz.

È un terreno scivoloso nel quale coagulano le impellenze di questi tempi, in cui una medaglia mostra da un lato la necessità di nascondere la propria identità per tutelarla, dall’altro la necessità di mantenerla esposta proprio per tutelarla. Un’ambivalenza costitutiva del concetto stesso di privacy, un termine di qualche secolo, nuovissimo se paragonato a una storia della società vecchia di qualche millennio che della “privacy” se n’è sempre fregata.

Nella società dei metadati di oggi c’è l’esito estremo di quello che nel XVII secolo era posto ai suoi antipodi, come quella necessità di tutelare l’individuo dallo strapotere dello Stato che lascia vivere e fa morire. Oggi si dice che lo Stato, o forse proprio l’assenza di esso, non lascia più vivere e far morire ma lascia morire e fa vivere, ma non è in fondo la stessa cosa? L’esercizio struttural-retorico di questa quadriga foucaultiana (lasciare/fare-vivere/morire) mi ha sempre confuso, perché nella mia testa me la sono sempre raffigurata come una giustapposizione, quando il movimento è dialettico. Lo strapotere sull’individuo non è in contraddizione con la necessità di tutelarlo: l’uno è il rigurgito dell’altro perché se devo difendere l’individuo dal pubblico (di individui) devo sapere tutto di lui. Invaderlo per tutelarlo, distruggerlo per conservarlo.

Privacy è un confine autoincludente tracciato dall’individuo stesso, un’auto-immunizzazione dall’esterno che come un abuso di antibiotici ti rende immunodeficiente. Il confine, essendo artificiale, deve essere ridefinito costantemente, altrimenti svanirebbe.

Ma la vita, al cui interno risiede l’individuo, è proprio ciò che maltratta i confini. Come disse magnificamente Hans Jonas, vita è quell’oggetto in cui il rapporto tra interno ed esterno è indeterminato, che lascia uscire ed entrare qualcosa, tutto il contrario di quello che si vuole sia la polizia di frontiera, a cui qualcosa, ineluttabilmente, sfuggirà sempre. Defecare, godere, mangiare, respirare fanno la differenza tra una pietra e un organismo, e sono tutte azioni che implicano un’indistinzione tra interno ed esterno. L’assenza di uno solo di questi atti rende impossibile la vita stessa (se non si fa sesso ci si masturba). Nella vita c’è la messa in discussione di quella traccia che segna il confine tra ciò che è io e non-io. Individuo – inteso come quella cosa di cui possiamo conoscerne scientificamente l’oggetto – e vita si escludono a vicenda. La vita è ciò che trasforma il confine tra interno ed esterno in un’area, un campo magnetico.

Perciò un mondo “più sicuro”, come ormai si filastrocca dall’11 settembre del 2001, un mondo in cui possiamo sapere tempestivamente se quel pilota sta per fare una strage, se quell’emarginato è un terrorista, è un delirio di onnipotenza, un’enorme presa per il culo. Se la vita è proprio questa esposizione alle intemperie del mondo, sforzarsi di “tutelarla”, con la catalogazione delle vite di tutti, è frutto o dell’ignoranza o di un secondo fine (e la banalità del male ci insegna che l’atto malvagio non avviene nell’ignoranza né nella consapevolezza, perché il piano in cui si muove la moralità non è quello gnoseologico).

“Sicurezza” in politica è la volontà di esercitare un potere, il cui modo è quello dell’egemonia e il cui strumento è il controllo, il catalogo: delle cose, delle persone. In questa folle volontà di archivio rientra anche la vita, catalogata nel “diritto all’umanità”, un diritto magnifico e terribile che inventa umanità, rendendo a tal punto artificiale la natura dell’essere vivente da poter legiferare anche sul suo destino.

Per cui se la vita è ciò che determina l’impossibilità di stabilire confini, la privacy, con la sua ossessione di mantenere confini certi, di sapere in anticipo come un precog o un mentat cosa farà Andreas Lubitz, non è che un istinto di morte.

Archeologia filosofica

La radiazione cosmica di fondo fotografata con un radiotelescopio

La radiazione cosmica di fondo fotografata con un radiotelescopio

La relazione tra archeologia e storia corrisponde a quella che, nella teologia islamica (ma anche, sia pure in modo diverso, nella teologia cristiana e giudaica), distingue e, insieme, congiunge redenzione e creazione, «imperativo» (amr) e «creazione» (khalq), profeti e angeli […]. L’opera della salvezza precede, nel rango, quella della creazione: di qui la superiorità dei profeti sugli angeli. (Nella teologia cristiana, le due opere, unite in Dio, sono assegnate nella Trinità a due persone distinte, il Padre e il Figlio, il creatore onnipotente e il redentore, in cui Dio si è svuotato della sua forza).

Decisivo, in questa concezione, è che la redenzione preceda nel rango la creazione. Essa non è un rimedio per la caduta delle creature, ma ciò che soltanto rende comprensibile la creazione, dà ad essa il suo senso. Per questo, nell’Islam, la luce del profeta è il primo degli esseri (così come, nella tradizione giudaica, il nome del messia è stato creato prima della creazione del mondo e, nel cristianesimo, il Figlio, pur generato dal Padre, gli è consustanziale e coevo) […].

La storia delle scienze umane, prima di entrare in una fase di recessione, ha conosciuto un’accelerazione decisiva per tutta la prima metà del XX secolo, quando la linguistica e la grammatica comparata hanno assunto in essa la funzione di «discipline pilota» […]. Proprio nel momento in cui la grammatica comparata, nel suo tentativo di ricostruire, attraverso l’esame di dati esclusivamente linguistici, non soltanto e non tanto i «nomi divini», quanto piuttosto le linee generali delle stesse «istituzioni indoeuropee», raggiungeva col Vocabulaire di Benveniste il suo vertice, si assisteva a una recessione generalizzata di un tale progetto e alla svolta della linguistica verso il modello formalizzato di tipo chomskiano, nel cui orizzonte epistemologico quella ricerca risultava difficilmente proponibile.

Se è vero che la ricerca aveva registrato un progresso significativo quando aveva abbandonato l’ancoraggio a una lingua presupposta come reale e a un popolo che la parlava […], tuttavia non era possibile in quella prospettiva recidere del tutto il collegamento al sostegno ontologico implicito nell’ipotesi.

Nella prospettiva dell’archeologia filosofica che qui si propone, il problema dell’ancoraggio ontologico va integralmente rivisto. L’arché verso cui l’archeologia regredisce non va intesa in alcun modo come un dato situabile in una cronologia; essa è, piuttosto, una forza operante nella storia, così come le parole indoeuropee esprimono un sistema di connessioni fra le lingue storicamente accessibili, il bambino nella psicoanalisi è una forza attiva nella vita psichica dell’adulto e il big bang, che si suppone aver dato origine all’universo, è qualcosa che continua a inviare verso di noi la sua radiazione fossile. Ma a differenza del big bang, che gli astrofici pretendono, anche se in termini di milioni di anni, di datare, l’arché non è un dato o una sostanza, bensì un campo di correnti storiche bipolari, tese tra l’antropogenesi e la storia, fra il punto di insorgenza e il divenire, fra un arcipassato e il presente.

Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 107-111.

Agamben, che non è un astrofisico, né a quanto pare un astrofilo, non sapendo che in realtà il Big Bang non si data in milioni ma in miliardi di anni conferma involontariamente ancora di più la concezione di archeologia filosofica che propone. Che il big bang sia avvenuto ieri o quattordici miliardi di anni fa non importa: ciò che è in gioco nella conoscenza scientifica di ciò che accadde quando tutto ebbe inizio non è tanto cosa è veramente accaduto ma come la verità di ciò che è accaduto significhi per noi. La posizione del soggetto nel paradigma della conoscenza pone scienza e religione in una posizione strana, in uno stesso campo di battaglia dove epistemologia (conoscenza certa) ed ermeneutica (interpretazione) entrano in una soglia (per usare un termine caro ad Agamben) di indistinzione. L’assunto è che ogni conoscenza, la più obiettiva concepibile, è già un atto interpretativo, secondo l’efficace nietschismo per cui le interpretazioni sono quello che chiamiamo fatti.

Non ha importanza se esista o meno una lingua indoeuropea. Se fosse mai esistita è ormai andata perduta per sempre, ma anche se non fosse esistita nondimeno il linguista, domandandosi da dove venga la parola “Dio”, può rintracciarne un’origine attraverso la comparazione delle lingue esistenti, alla ricerca di un tessuto comune che non coincide con un’origine felice, con una società senza classi o con una buona società prima della nascita della comunità, piuttosto con una creativa conoscenza delle cose presenti. (Questa “creativa conoscenza delle cose presenti” è ciò che differenzia questa impostazione storico-ermeneutica dalle narrazioni restauratrici dell’estrema destra, che si appellano a un'”origine” letteralmente genealogica, realmente esistita, allontanandosi proprio così da ciò che è decisivo: un’origine indistinguibile dal presente storico; o meglio, un’origine che si “scopre” proprio a partire da ciò che ci preme, che ci urta, oggi).

È una prossimità indistinguibile tra fede e conoscenza, tra filologia e anatomia, tra visione diretta (scienze “tecniche”) e traduzione (scienze “umane”). Una vicinanza che scioglie ogni pretesa di rendere queste due attitudini della conoscenza due approcci separati al mondo delle cose (presunzione che riduce entrambe le “teorie” a una deiezione mondana, alla mercé della masticazione quotidiana dei telegiornali). Ogni volontà di tenere separato cielo e terra è votata al fallimento, perché volente o nolente è opportunista: mio caro Chomsky, questa distinzione tra formalismo ed estetica dell’interpretazione è talmente forzata da determinare una prossimità decisiva della prima alla “mano invisibile” del mercato e dell’economia capitalista, ormai lo sanno tutti.

Questa soglia di indistinzione, che compare ogni volta che la scienza si avvicina all’inizio dei tempi, alla conoscenza ultima, prima della quale c’è soltanto un vuoto pieno di energia – cosa che manda in brodo di giuggiole ogni fricchettone e spiritualista tecno-scientifico (“lo vedi, io l’ho sempre detto che lo Zen Buddista del Tao aveva ragione!) – è un concetto confermato non solo dai filosofi, ma anche dagli scienziati:

La teoria del Big Bang descrive come il nostro universo evolve, non come esso iniziò

James Peebles, in Wikipedia (Wikipé, spero che la citazione sia corretta!)

Insomma siamo sempre in gioco noi come soggetti, qualunque sia il grado di obiettività di ciò che indichiamo come certo.