by La materia non è solida

Che cos’è il populismo

image

«Il fallimento del comunismo tedesco negli anni Venti, il fallimento dell‘“uomo sovietico” negli anni trenta, il fallimento dei movimenti di liberazione anticoloniali negli anni Cinquanta e Sessanta, il fallimento del maoismo, del ‘68, delle proteste contro la guerra e contro la globalizzazione – tutti questi fallimenti apparenti sembrerebbero dimostrare sempre lo stesso punto fondamentale: la natura diffusa, sistemica e dunque insuperabile, del capitalismo contemporaneo e delle forme di Stato e di potere disciplinare che l’accompagnano.
Una simile storia distorta equivarrebbe, secondo me, solo a una razionalizzazione delle sconfitte subite nell’ultimo quarto del XX secolo. Dopo le turbolenze rivoluzionarie del tardo XVIII secolo, in Francia e ad Haiti, la storia del mondo moderno è stata caratterizzata dalla determinazione manifestata dalle nostre classi dirigenti nel voler pacificare il popolo che governano. Come Michel Foucault ha dimostrato in modo convincente, un’ampia gamma di strategie controrivoluzionarie tese a criminalizzare, dividere e poi dissolvere la volontà del popolo – per rirportarlo alla sua condizione “normale” di gregge disperso e passivo – furono sviluppate in fretta durante e dopo la Rivoluzione francese; in un utile intervento, Naomi Klein ha recentemente mostrato che, negli ultimi due decenni, strategie simili sono state impiegate a nuovi livelli di intensità e ferocia. Il risultato, finora è stato la conservazione della passività e della deferenza popolare a una scala sconcertante».

Peter Hallward, Comunismo dell’intelletto, comunismo della volontà, in L’idea di comunismo, Derive e Approdi, Roma 2011, pp. 147-148.

Il populismo non è un movimento politico, non è una posizione politica, è la deriva naturale che inizia ad assumere la propaganda politica ogni volta che c’è una crisi strutturale. Ogni volta che c’è crisi la voce del popolo si fa sentire. 
Ma cos’è questo “popolo”? E’ ciò che non è assolutamente da nessuna parte, letteralmente. E’ il nulla contenuto nel concetto stesso di comunità: “popolo” è la rappresentazione di una comunità pura, nel senso di essere una rappresentazione totalmente epurata dai riconoscimenti interni delle parti che la compongono.
Comunità è com-munus, letteralmente una comunità-di-debitori (munus è il dono che avvia uno scambio di doni). E se il debito è dover dare ciò che non si ha (il credito che il creditore gode verso il debitore), allora la rappresentazione di un “popolo”, ciò che il popolo ha, ciò che la comunità è nella sua purezza, è un insieme vuoto, un cum-munus, appunto una comunità*. “Popolo” è una comunità di debitori. Il popolo, propriamente, non esiste, non esiste “popolo” se non popolo dei, dei commessi, dei calciatori, dei pensionati, degli aviatori. Popolo è massa informe, blob della comunità, popolo è la comunità. E’ l’irrappresentabile, nient’altro che popolo, nient’altro che comunità.

image

“Populista” è chi pretende di rappresentare il popolo, quindi chi considera se stesso come parte di un popolo, il che è una cosa alquanto ovvia, sarebbe come dirsi parte dell’umanità. In termini politici quindi “populista” è davvero poca cosa: siamo tutti “populisti”, facciamo tutti parte del “popolo”. Qui risiede la diatriba infinita e improduttiva tra il “populista” gridato come un insulto (“sei un sempliciotto”) e il “populista” rivendicato con orgoglio (“sì, sono uno del popolo, e allora?”). In entrambi i casi non si fa un passo avanti.
Di per sé, quindi, “populismo” è un termine neutro, ovvio, pre-morale, apolitico, nel senso che è la base prima di ogni politica, viene prima ancora di ogni pratica politica. E’ questo il motivo per cui chi rivendica una realtà positiva al populismo – ovvero chi non lo intende soltanto come il munus alla base di ogni pratica politica ma già come pratica politica – non si riconosce in alcuna categoria particolare: come potrebbe se esso è nient’altro che “popolo”? “Populista” è l’illusione di essere rappresentabile prima ancora di avere un’interesse di categoria da rivendicare. Per questo populista non è “né sinistra né destra”: come potrebbe se viene prima di ogni categoria sociale, prima di ogni pratica politica? Populista non è la voce del cassaintegrato, del dipendente pubblico, della casalinga e del professionista, è tutte queste categorie messe insieme in un vociare infinito e sconclusionato. 
Quando il riconoscimento dei diritti delle categorie sociali non passa per la loro rappresentabilità – per esempio quando le rappresentanze sociali (sindacati, associazioni dei consumatori, comitati elettorali) sono in crisi – succede che il desiderio di riconoscimento si disperde e viene fagocitato in un vuoto consociativo che raccoglie tutti i pezzetti. Questo vuoto consociativo prende pian piano una forma e, pur di non prendere una posizione, pur di mantenere al proprio interno tutte le istanze di rivendicazione possibili, si presenta nella forma classica del “partito” o del “movimento” e nello stesso tempo non si riconosce in nessuna forma di rappresentazione “classica” quale il partito o il movimento. Succede che in giro si cominciano a sentire cose come queste:

«Ci hanno portato via i diritti sovrani. Serviamo solo a riempire i sacchi del capitale internazionale con i tassi di interesse […]. Tre milioni di persone non hanno lavoro e sostentamento. I funzionari, è vero, lavorano per nascondere la miseria. Parlano di misure e fodere d’argento. Le cose stanno andando sempre meglio per loro, e sempre peggio per noi. Sta svanendo l’illusione della libertà, della pace e della prosperità che ci era stata promessa quando abbiamo deciso di prendere il destino nelle nostre mani. Da queste politiche irresponsabili non può che venire il completo collasso del nostro popolo».

Chi l’ha detto? Joseph Goebbels, Noi chiediamo, Der Angriff, 25 luglio 1927 n. 4, citato in Srećko Horvat, I nazisti vivono sulla Luna? in Slavoj Žižek, Srećko Horvat, Cosa vuole l’Europa?, Ombre corte, Verona 2014, pp. 51-52.

Fa impressione scoprire che queste parole, oggi perfettamente a loro agio nella bocca di tutti noi, le abbia pronunciate l’allora futuro ministro della propaganda del Terzo Reich. Ma in effetti, a pensarci bene, non c’è niente di scandaloso. Cosa dicono di male? Assolutamente nulla. Rivendicano diritti naturali, ovvi, banali, popolari appunto. Rivendicazioni su cui chiunque sarebbe d’accordo. Qui non si tratta di un preambolo al nazismo, qui non c’è ancora alcun nazionalismo, alcun primato del popolo tedesco e della sua razza. In queste parole di Goebbels non c’è ancora il Goebbles che conosciamo, qui c’è ancora solo il popolo, massa informe e generica che aspetta solo di essere “riempita” da qualcosa, da qualcuno che non faccia altro che raccogliere questo disperato bisogno di rappresentanza, non importa da chi. Siamo nel 1927, sei anni dopo il Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori raccoglierà quella richiesta.

image

Si dice che a maggio l’Europa sarà di nuovo assediata dal populismo. Il dibattito pubblico, di fronte a questa minaccia senza forma, reagisce nei modi che può, si scandalizza, si preoccupa, si esalta. In ogni caso quello che è certo è che questa ondata populista che sta per travolgere il Vecchio Continente sarà, ancora una volta, il segnale di un forte desiderio di cambiamento. Ma da parte di chi? Ancora una volta, da nessuno, soltanto dal popolo, da qualcuno da cui ancora nessuno ha raccolto questo desiderio di cambiamento. Allora una cosa è chiara, l’istanza politica dei nostri giorni è una sola: le cose non possono continuare ad andare così. Istanza che, per essere ancora più efficace e fare un passo in più oltre il populismo, si può tradurre così: le cose possono benissimo continuare ad andare avanti così, ma ciò non è bene.
Come massa informe, irrappresentabile, come humus della comunità, il “popolo” non potrà mai dirci cosa bisogna fare per cambiare le cose: egli non ha bisogno proprio di nulla, se non di sé stesso. Il popolo si autodetermina come popolo: come popolo schiavo di qualcuno o padrone di sé, ma pur sempre popolo. Essendo la fondamenta della comunità, lui non vuole niente da “noi” perché si pone fuori da “noi”, fuori dalla comunità. Il popolo non è parte della comunità ma proprio ciò in cui si riconoscono tutte le parti che compongono la comunità. E’ il munus, l’humus. Sarà sempre una rivendicazione particolare a fare pratica politica per il popolo, giammai il “popolo”.
Dove andrà a finire l’estremismo populista galoppante che sta per travolgere l’Europa? Questo dipende, appunto, da “noi”, dalla comunità europea. La prima cosa da tenere presente è che non siamo nel 1927 ma nel 2014, perciò non esiste alcuna possibilità di un ritorno del terrore totalitario, semmai qualcosa di più concreto, tipo la sproporzione sempre più ampia tra persone ricche e persone povere, lo sfruttamento sempre più intensivo e aggressivo delle risorse umane e naturali. In una parola, il peggio che potrà capitarci è proprio niente: nessun cambiamento, solo la perpetuazione di quello che già stiamo facendo da tempo, nient’altro che il vecchio e affidabile sistema economico che ci regge da cent’anni a questa parte: il capitalismo.
Insomma, il peggio che potrà succedere all’Europa dopo l’ondata populista che sta per travolgerla è solo la sempre più ferrea convinzione nella maggior parte delle persone (soprattutto nella testa di quelle centinaia di migliaia che formano la burocrazia economica e politica dell’Europa) che le cose non solo devono continuare ad andare così, ma anzi devono continuare ad andare ancora più di così, ancora meglio: più investimenti, più denaro, più occupazione, più sviluppo, quindi più austerity dove si spende troppo e più spesa dove si spende poco. Quindi, inesorabilmente più banche, più mercato finanziario globale, più gadget, più moneta, più capitale, e soprattutto meno leggi per regolamentare il mercato finanziario.
La domanda che dobbiamo porci allora è questa. Vogliamo che la volontà generale e informe del populismo la raccolga l’attuale politica economica, la più estremista ed efficace che ci sia mai stata nella storia dell’uomo, quella che una volta si chiamava “capitalismo” e che ora si chiama semplicemente “economia”; oppure vogliamo che a raccogliere un’istanza di cambiamento senza rappresentazione sia una visione del mondo non imperialista, un mondo dove la ricchezza è semplicemente meglio distribuita, un mondo dove “economia” non può essere solo questa economia?
Il vuoto populista, il vuoto del munus, il vuoto fondamentale della comunità ci sta dicendo che una comunità buona non è una comunità che rivendica le istanze dei singoli, e nemmeno quelle di tutti, ma è una comunità che rivendica l’istanza della propria comunità, quella di una comunità in un mondo dove ce ne sono tante altre con le proprie necessità e i propri bisogni. Le rivendicazioni generali di un “popolo”, senza alcun contenuto concreto se non un generico “basta tutti a casa”, pur essendo slogan vuoti saranno destinati in ogni caso ad essere raccolti da qualcuno che non sarà altro che o una forza resistente al cambiamento o una forza che vuole un cambiamento. Ci sarà un’orgia di contenuti e rivendicazioni, un’ondata populista appunto, che non farà un passo avanti finché qualcuno non farà propria questa rivendicazione. E il popolo lo lascerà fare.

—

* del termine munus come concetto base per comprendere l’essenza della comunità il mio riferimento è Roberto Esposito.

Nelle foto, a partire dalla prima, in parabola ascendente, una scena di Gli onorevoli di Sergio Corbucci; Beppe Grillo alla Camera dei Deputati; Alexis Tsipras.

by La materia non è solida

Che cos’è il corpo

image

«All’inizio degli anni settanta si poteva vedere nelle sale cinematografiche parigine uno spot pubblicitario che reclamizzava una nota marca di collant. Esso presentava di fronte un gruppo di ragazze che danzavano insieme. Chi ne ha osservato, anche distrattamente, qualche immagine, difficilmente avrà dimenticato la speciale impressione di sincronia e di dissonanza, di confusione e di singolarità, di comunicazione e di estraneità che emanava dai corpi delle danzatrici sorridenti. Quest’impressione riposava su un trucco: ogni ragazza era filmata da sola, e, successivamente, i singoli pezzi venivano composti insieme sullo sfondo dell’unica colonna sonora. Ma da quel facile trucco, dalla calcolata asimmetria nei movimenti delle lunghe gambe guainate nella stessa merce a buon mercato, alitava verso gli spettatori una promessa di felicità che concerneva inequivocabilmente il corpo umano.
La mercificazione del corpo umano sembrava insieme riscattarlo dallo stigma dell’ineffabilità che lo aveva segnato per millenni. Sciogliendosi dalla doppia catena del destino biologico e della biografia individuale. Nei balletti delle girls si compiva così il secolare processo di emancipazione della figura umana dai suoi fondamenti teologici che si era già imposto all’inizio del XIX secolo quando l’invenzione della litografia e della fotografia aveva incoraggiato la diffusione a buon mercato delle immagini pornografiche.
In un certo senso, il processo di emancipazione è antico quanto l’invenzione delle arti. Poiché dall’istante in cui una mano delineò o scolpì per la prima volta una figura umana, già in essa era presente a guidarla il sogno di Pigmalione: formare non semplicemente un’immagine al corpo amato, ma un altro corpo all’immagine.
Che ne è oggi della sommessa, insensata promessa di felicità che ci veniva incontro, nella penombra delle sale cinematografiche, dalle ragazze inguainate nei collants Dim? Mai come oggi il corpo umano – soprattutto quello femminile – è stato così massicciamente manipolato e immaginato da cima a fondo dalle tecniche della pubblicità: l’opacità delle differenze sessuali è stata smentita dal corpo transessuale, la mortalità del corpo organico messa in dubbio dalla promiscuità col corpo senz’organi della merce, l’intimità della vita erotica confutata dalla pornografia. Tuttavia il processo di tecnicizzazione, invece di investire materialmente il corpo, era rivolto alla costruzione di una sfera separata che non aveva con esso praticamente alcun punto di contatto: non il corpo è stato tecnicizzato, ma la sua immagine. Così il corpo glorioso della pubblicità è diventato la maschera dietro la quale il fragile, minuto corpo umano continua la sua precaria esistenza, e il geometrico splendore delle girls copre le lunghe file degli anonimi ignudi condotti alla morte nei Lager o le migliaia di cadaveri martoriati nella quotidiana carneficina sulle autostrade.
Appropriarsi delle trasformazioni storiche della natura umana che il capitalismo vuole confinare nello spettacolo, compenetrare immagine e corpo in uno spazio in cui essi non possano essere più separati, questo è il bene che l’umanità deve saper strappare alla merce al tramonto. La pubblicità e la pornografia sono le inconsapevoli levatrici di questo nuovo corpo dell’umanità».

Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 41-44.

                                                       ***

Il corpo, di per sé, preso così com’è, desimbolizzato, desessualizzato, è orrendo. Non è il corpo morto, perché il corpo morto è già qualcosa di più di un corpo, è lì in quanto corpo da seppellire. Invece il corpo in quanto è ciò che l’uomo abita per vivere, è una cosa senza cosalità: un ammasso di carne flaccido, un insieme di organi disgustosi. E’ il corpo senza che sia per noi, in realtà non è neanche propriamente un corpo, non essendo proprio di nessuno. Non è neanche un corpo senza di noi (il corpo morto), è piuttosto il corpo senza nient’altro che sé stesso, senza che sia abitato da nessuno. Stiamo parlando quindi di un corpo inesistente nel senso che non può esistere: un corpo o è morto o e vivo, non c’è una terza via. L’immagine di un corpo, l’immagine che raffigura, ritrae, ritaglia, rappresenta, simbolizza è già qualcosa di più di un semplice corpo. Il corpo come corpo è un corpo senza immagine, è un corpo inesistente e inimmaginabile. 
All’opposto c’è l’immagine senza corpo, l’immagine di un corpo che è la sua stessa immagine e nient’altro, che si identifica con la sua immagine: è il corpo venduto, il corpo della pubblicità.
In mezzo, tra il corpo come corpo di se stesso e il corpo come immagine di sé, tra il corpo desimbolizzato e il corpo mercificato, c’è il corpo tal qual è, il corpo qualunque, il corpo che è la sua immagine e di cui la sua immagine ritrae e rappresenta un corpo, e che infine fa di sé stesso e della sua immagine la sua corporeità. E’ il corpo che non fa iato tra sé e la sua immagine, fa differenza ma non fa di questa differenza la sua identità. E’ il corpo che sa di essere un ammasso di carne disgustoso, ma sa anche di essere la sua immagine. E’ quel corpo che non si accontenta della sua statua, della sua immagine, della sua riproducibilità anonima, ma neanche del suo essere un mero corpo.

by La materia non è solida

Philip Seymour Hoffman è una copia

image

L’attore è il suo corpo, con cui scompare e ricompare nel personaggio che interpreta. Scompare e ricompare per non ritornare uguale a prima, ma come copia.
Ha il suo corpo come si indossa un abito.
Per scrivere A sangue freddo, Truman Capote si è calato nel macabro per far riemergere la cruda, nera, fattualità del fatto, sconvolgendo la sua stessa vita, proprio come l’attore che brutalizza il suo corpo per farne l’oggetto di un personaggio. Entrambi offrono un romanzo-verità, la finzione di un racconto vero.
La magia del cinema non sta nell’uguaglianza della rappresentazione con il rappresentato, ma nella disuguaglianza, in questa brutalità tra ciò che è messo in scena e la messa in scena, tra questo sparire della cosa e il suo ricomparire nella forma della sua rappresentazione. 
L’attore non è uguale a chi interpreta, è una copia, l’attore fa la copia, la parte della copia.
Non sto vaneggiando. E’ facile:
C’è Capote e Capote. Il primo è l’idea, il secondo la copia.
Aveva ragione Platone a dire che la copia resta la copia, non sarà mai all’altezza dell’idea, e meno male!, altrimenti come distinguere attore e personaggio, idea e copia, cosa e rappresentazione. Sai che macello.
Capote ha scritto un romanzo-verità, Philip Seymour Hoffman ha interpretato Capote, ha fatto la copia.
Ora, cosa è bello, l’idea o la copia, Capote o Philip Seymour Hoffman? Ovviamente Hoffman.
Capote è vero, Hoffman è bello. Il primo è solo il vero Capote, è se stesso, non ha fatto la fatica di scomparire e ricomparire, come fanno gli attori, come fanno le copie.
Gli attori sono quelli che scompaiono per ricomparire come copie.
Il cinema non ha a che fare con la verità, ma solo con copie. E’ in gioco anche la verità nel cinema, visto che si tratta di copie di qualcosa, ma ciò che conta è che non si tratta di verità da prendere sul serio. E’ solo cinema.
Si tratta del momento in cui scompari e ricompari. Del buio della sala prima che la luce dello schermo ti investa. Di questa soglia.
La magia del cinema sta nella visione dell’articolazione di questo gioco tra verità e copia, tra coprire e scoprire, dal farsi catturare da una luce fittizia, una copia, e bearsi di questa magica visione. Perciò quando superi i 24 fotogrammi al secondo si perde la magia, perché le cose cominci a vederle per quelle che sono, non vedi più copie ma solo cose senza rappresentazione, e il cinema ti sembra soltanto un documentario ad alta definizione da prendere sul serio, quando è solo cinema.
Il cinema è la sensazione di stare nella caverna di Platone con la consapevolezza che c’è un mondo fuori la sala che mai saprai, quando uscirai, se è più vero del film, della copia del mondo che hai appena visto. Come a dire: il mito dice che dovremmo uscire, io dico invece che dovremmo restare.
La morte violenta, improvvisa, di un attore bravo tocca particolarmente gli spettatori perché l’attore scompare. Scompare in primo luogo senza avvisare, senza invecchiare, e in secondo luogo senza ricomparire più come copia, senza ricomparire più per nulla.
Muore veramente, non soltanto come copia, e riesce a farci sentire la sua mancanza nonostante Hoffman, come tutti gli attori, sia per gli spettatori soltanto una copia.

by La materia non è solida

Il maestro assoluto

«Lei sta per distruggere ciò che pretende di fondare, si tratti di una scuola o di un patto di fede con i Suoi amici. 
Lei in realtà delinea soltanto la sua relazione di singolarità, di autoesclusione e di rigetto nei confronti di ogni istituzione collegiale. Nelle Sue requisitorie, Lei confonde strutture e istituzioni. La sola struttura in questione nel Suo atto di fondazione è quella che riguarda Lei più l’analisi più il seminario. Ma Lei ha escluso una quarta componente fondamentale: il riferimento all’avversità.
La difficoltà dei Suoi rapporti con ogni gruppo indipendente, soprattutto se è composto di veri amici, La riconduce sempre al principio del rapporto privilegiato, della fiducia personale che fonda il patto a due solamente sulla complice intesa contro qualsiasi terzo, Lei divide per non regnare mai. La Sua difficoltà a considerarsi riconosciuto, famoso e irrefutabile La porta a ripetere le operazioni di commando sullo stesso terreno di una vecchia guerra in fondo già vinta. Ci attendiamo da Lei un governo sereno, basato su una teoria già ampiamente articolata; e non più esercizi temerari da vecchio partigiano con la vocazione del desperado».

Lettera di François Perrier a Jacques Lacan, 12 gennaio 1965, sette mesi dopo la fondazione dell’École Freudienne de Paris, in Elizabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Profilo di una vita, storia di un sistema di pensiero, Raffaello Cortina, Milano 1995, p. 344.

La risposta (in sintesi, sempre in Roudinesco) di Lacan, lo stesso giorno:
«Io non divido, né aspiro a regnare. O siete tutti con me, oppure restate insieme: tutti, spero, ma senza di me».

by La materia non è solida

Il rasoio di Renzi

image

Deve stare molto attento, e lo sa. Lo sa che nei prossimi mesi, diciamo entro l’anno ma magari già a maggio con le europee, saprà se è soltanto un bravo oratore (per gli standard italiani) o anche un politico a tutti gli effetti. Se insomma siamo di fronte a un politico soltanto “nuovo” o a un nuovo politico capace di ispirare una nuova classe dirigente.
Deve stare attento perché tra qualche mese da questo affilato rasoio in cui si muove cadrà o dal lato del “nuovo”, restando quindi un buon presentatore e nient’altro, o dal lato del “politico”, passando così da rottamatore a costruttore. Ma può anche cadere al centro, tagliando di netto il suo stesso futuro pubblico, lasciando solo un flebile ricordo presentato da Mike Buongiorno.
Deve stare attento perché la sua prima, energica, efficace, autoritaria e fulminea mossa è stata fatta con modi “nuovi” (appunto energica, efficace, autoritaria, fulminea) ma con contenuti “vecchi”: è soltanto una legge elettorale. Che ci vuole a dire, e Grillo si sta già sfregando le mani, che questo progetto non è altro che un’ipoteca assicurativa per i governanti, lasciando poco o niente ai governati? Che ci vuole a dire che è sempre la solita storia? Che ci vuole a dire che Renzi sarà uno di quelli da “mandare a casa”? Se non è entrato ancora nel calderone del giudizio populista è solo perché non è passato ancora il tempo necessario, il tempo che resta tra il “nuovo” che diventa “politico” e il “nuovo” che diventa “vecchio”.
Il 35% rispecchia il tripolarismo, la modifica del titolo V della Costituzione è un passo verso il presidenzialismo, e i “listini” bloccati formato pocket rompono finalmente l’ipocrisia sulla rappresentanza con un messaggio chiaro: l’elezione diretta non fissa una volta per tutte la rappresentanza diretta, perché l’esercizio democratico non inizia e finisce col voto, altrimenti non ci sarebbe più distinzione tra acclamatore ed elettore, tra capital-parlamentarismo e democrazia. Libertà è partecipazione oppure no? Gli unici che non dico cercano di dare una risposta a questa domanda, ma che perlomeno se la pongono, sono stati finora solo Renzi e Grillo. 
Insomma per Renzi va tutto alla grande per ora, ma stiamo solo parlando della questione della governabilità, davvero poca cosa. Ci vuole tempo per praticare la politica, vero, ma per non praticarla ci vuole ancora più tempo. Tempo al tempo, insomma, in tutti i sensi però.

Immagine in alto, la copertina di novembre 2012 di “Oggi”.

by La materia non è solida

Perché non si può criticare, adesso, La grande bellezza

image

Sostanzialmente perché è troppo tardi.
Sai cosa, il fatto che la critica italiana parli più adesso di Sorrentino&Co, ora che scorrazza per l’ammerica, e non quando il film è uscito, significherà pur qualcosa.
Da quando La grande bellezza è nella candidatura per la cinquina all’Oscar per il miglior film straniero saranno uscite altre settordici recensioni. Siamo onesti, il fatto che dopo otto mesi (oh, otto mesi), la critica italiana riprenda a discutere se è un film che si meriti l’Oscar o no, anzi, peggio, non ha ancora deciso se sia bello o brutto. Il fatto che il 14 gennaio mi fai un pezzo (prendo questo che è l’ultimo arrivato, oltre ad essere un buon paradigma dell’andazzo) che dice sostanzialmente: “Ah sì, ma comunque Sorrentino non è all’altezza di Fellini”, vuol dire che non c’è interesse nel film in sé, ma in qualcos’altro.
Sorrentino piace agli americani non perché racconta bene la borghesia romana, ma perché l’affresco che fa colpisce un po’ tutti. La critica italiana dovrebbe spiegarmi perché tutto ciò piace agli americani, perché potrebbe vincere l’Oscar, e non farmi una pippa fuori luogo su quanto ammicchi o non ammicchi allo spettatore. E’ una polemica sulla “qualità” perfettamente a suo agio nel salotto di Gambardella. E’ sgamata, è snobismo superficiale, per di più a scoppio ritardato. E poi ci fai una brutta figura: io posso interessarmi a un film se l’amico mio lo vede e me lo consiglia, ma un apparato critico non può “svegliarsi” quando a interessarsi a un film sono gli stranieri, e ancora stai a bocciare il film quando hai avuto tutta l’estate e l’autunno per farlo. E’ il sintomo di una grossa debolezza, se non di un complesso di inferiorità.

[Ovvio che poi Servillo ti risponde così. Sarà stato pure tamarro, ma a ragione]

by La materia non è solida

Il piccolo Hans e l’amore

image

«Un segno rappresenta qualcosa per qualcuno e, non sapendo che cosa il segno rappresenti, il soggetto, davanti a questo interrogativo, quando appare il desiderio sessuale, perde quel qualcuno a cui il desiderio si rivolge, vale a dire se stesso. E nasce l’angoscia del piccolo Hans.
La madre del piccolo Hans, come tutte le madri, precisa la sua posizione quando, a proposito di quel piccolo guizzo, di quel piccolo ma inequivocabile fremito al primo risveglio di una sessualità genitale che comincia a manifestarsi in Hans, dichiara: Sono cose da sporcaccioni! Il desiderio è ripugnante.
In un modo senza dubbio allusivo ma non ambiguo, quante madri, tutte le madri, davanti al pisellino di Hans o di qualcun altro faranno riflessioni del tipo: è ben dotato il piccolo! Oppure: avrai tanti bambini! Si instaura così una divisione tra quest’oggetto, da una parte, che diventa il marchio di un interesse privilegiato, che diventa agalma, e, dall’altra parte, uno svilimento del soggetto. Egli è apprezzato come oggetto, svalutato come desiderio.
L’amore è dare ciò che non si ha.
Che cos’è che non ha, e in che senso?
Qual è la dimensione nuova introdotta dall’ingresso [del soggetto] nel dramma fallico? Ciò che il bambino non ha, ciò di cui non può disporre in questo momento di nascita e di rivelazione del desiderio genitale, non è nient’altro che il suo atto. Tutto quello che ha è una cambiale sull’avvenire. Egli istituisce l’atto nel campo del progetto.
Vi prego qui di notare la forza delle determinazioni linguistiche. Come il desiderio ha preso, nella congiuntura delle lingue romanze, la connotazione di desiderium, di lutto e di rimpianto, non a caso le forme primitive del futuro sono state abbandonate per un riferimento all’avere. Io canterò è esattamente ciò che vedete scritto: io cantare ho. Che deriva effettivamente da cantare habeo. La lingua latina della decadenza ha trovato la via più sicura per recuperare il vero senso del futuro. Io scoperò più tardi, io ho lo scopare nella forma di una cambiale sul futuro, io desidererò. Ed è al futuro che questo debito si coniuga quando prende la forma del comandamento: onorerai tuo padre e tua madre ecc.».

Jacques Lacan, Il seminario, Il transfert, 1960-61, Einaudi Torino 2008, pp. 240-241.

by La materia non è solida

Caterina Simonsen e il confronto casuale senza filtri

Il caso di Caterina Simonsen è un buon esempio della bassa qualità che può raggiungere un dibattito (in questo caso un non dibattito) sul web. L’opinione pubblica “del web” è n’è più ne meno che la classica opinione pubblica, definibile a differenza di quella “classica” come una nuova articolazione del confronto casuale senza filtri. Cos’è un confronto casuale senza filtri? E’ quando parli con il tuo vicino di autobus, quando al semaforo scambi quattro chiacchiere con il motorino di fianco al tuo, quando disquisisci al supermercato su quale bottiglia di rosso acquistare. E’ la chiacchiera da bar, vero cemento dei rapporti sociali. E’ il più e il meno, il discorso che non conclude nulla, senza filtri, quello che non impegna a responsabilizzare chi parla ma al contrario dà la libertà di poter dire boiate senza essere un idiota.
Il confronto casuale senza filtri permette di scongelare le tensioni, archiviare i rancori. E’ un fattore fondamentale nelle relazioni tra gli abitanti di uno stesso paese, di una stessa città, di una nazione. Vi è in gioco l’identità di chi parla, il principio di appartenenza e una buona dose di felicità (cosa c’è di meglio di un inconcludente scambio di battute in fila alla posta per sentirsi meglio?). Sono discorsi dalle grandi potenzialità, perché possono portare molto in alto, ma anche molto in basso. La filosofia ha un termine specifico per definire il confronto casuale senza filtri: senso comune. Senso comune è l’humus del ragionamento, il punto di partenza per ogni discorso. Lasciato lì dov’è si perde nel qualunquismo, ma affinato e lavorato porta al comizio politico, al salotto radical chic, al discorso della classe dirigente, finanche al pensiero filosofico, purché sia frutto di un confronto determinato e voluto, anziché casuale, mediato nei toni e fondato sul rispetto reciproco degli interlocutori, che insomma responsabilizza chi parla impegnandolo a dare il meglio di sé. C’è quindi una salita per gradi: dal senso comune al discorso ragionato, dal confronto casuale senza filtri al confronto voluto e responsabile.
Il senso comune è quindi un terreno neutro da cui può nascere di tutto: riflessioni barbare, pregiudizi storici e brillanti sillogismi. Il senso comune è merda nel senso proprio del termine: può finire nel buco del water ma anche nel terreno di un nuovo orto.
Cosa c’entra tutto questo con il caso di Caterina Simonsen? C’entra nel senso che è un perfetto esempio di confronto casuale senza filtri che non è decollato. C’è un tema importante, la sperimentazione animale, che non ha fatto un passo verso l’argomentazione visto che si è accontentato degli strumenti facili della pietà e della compassione. Ma Caterina, consapevolmente o no, ha sollevato un tema profondo e attuale.

image

Osserviamo questa immagine e decifriamo tutti i messaggi contenuti, sia quelli espliciti che impliciti, facendo caso alla schizofreniadi un messaggio che genera necessariamente sentimenti contrastanti. C’è una ragazza che controbilancia con un’espressione buffa la serietà della maschera che indossa. La faccia ti dice: ho un tubo in faccia ma ci sono abituata fin da piccola, soffro ora ma soffro da sempre, ci convivo, ci gioco anche se le cose sono serie. Quindi: sorrido e soffro, gioco e faccio sul serio. E’ questo il piano formale di articolazione del discorso, la “confezione” con cui si presenta, che nasconde però al suo interno un altro messaggio, quello scritto sul cartello, di tutt’altra specie, molto duro, perentorio: io vivo grazie alla vera ricerca, che è quella che sperimenta sugli animali. Una differenza netta: c’è la vera ricerca e la falsa ricerca. Che significa? Che non c’è semplicemente una ricerca adatta a curare la malattia di Caterina, ma che da un lato c’è quella di cui gode Caterina che è l’unica ricerca che può curare l’essere umano, quella basata sulla sperimentazione animale, dall’altro un tipo di ricerca, quella che non sperimenta sugli animali, che non solo non è vera, ma addirittura falsa, pseudoscienza, quindi di fatto ricerca non scientifica. Caterina, volente o nolente, dichiara quindi che la ricerca scientifica è quella che passa per le cavie animali. In una sola, semplice affermazione (“grazie alla vera ricerca”) c’è quindi un giudizio molto forte, autoritario. La durezza del messaggio viene controbilanciata dalla faccia innocente di una ragazza di 25 anni, creando apparentemente un certo equilibrio semantico: con questa faccia posso permettermi di dire quello che voglio. Ma alla fine si tratta dell’immagine del narciso ai tempi di facebook, trapiantato però nel letto di ospedale: nonostante la mia malattia altamente debilitante, io Caterina sono carina, simpatica e non do alcuna legittimità scientifica a chi al contrario di me crede di potersi curare senza sperimentazione animale.
Il fatto è che Caterina ha ragione: storicamente, le cure passate per la sperimentazione animale sono quelle che hanno avuto efficacia e successo. Non solo hanno allungato le aspettative di vita generali dell’umanità, ma anche salvato la vita di chi in un altro periodo storico non avrebbe avuto alcuna speranza di farcela. Cos’è che insomma Caterina non ha detto, qual è la potenzialità del suo messaggio che lei stessa non ha saputo cogliere: che la cavia è connaturata alla medicina moderna, che la verità inaccettabile della ricerca scientifica è la morte di altre vite “minori”. Caterina quindi non ha scelto la strada della constatazione storica, non ha scelto di rivelare lo scandalo della medicina moderna, lasciando così lo spazio al dibattito tra cosa sia una medicina moderna etica e cosa no. Ha preferito invece saltare il passaggio scegliendo già da che parte stare, scegliendo il dogma pseudoscientifico che gli ha permesso di vivere. Se la scienza ha sempre funzionato così, ragiona Caterina, allora è giusto che vada avanti così, la crudeltà è il prezzo da pagare, il fine giustifica i mezzi.
L’unica risposta accettabile per Caterina sarebbe stata un messaggio identico ma in forma invertita: una donna della sua stessa età, nelle sue stesse condizioni, ma che dichiarasse l’esatto contrario: “Grazie alla vera ricerca, quella che non sperimenta sugli animali, io sono viva”. Sarebbe stata l’unica risposta possibile all’intransigenza di Caterina, che avrebbe messo in scacco non solo Caterina ma anche se stessa, rivelando due posizioni antiscientifiche perché dogmatiche:
– “Vera ricerca è quella che passa per la vita degli animali”.
– “No, vera ricerca è quella che non gli torce un capello!”.
La questione da discutere è semplice: attualmente il sistema scientifico delle cure funziona attraverso le cavie, non esiste una cura efficace che non sia passata per una scimmia. Questo non significa che Caterina ha ragione, è questo l’errore da non commettere, significa soltanto constatare uno stato di fatto: finora si è scelto di avere una medicina di questo tipo. Perché? Perché il metodo della cavia, oltre ad essere l’unico pensato finora, è quello più efficace e immediato, ma certo non si può dire che sia un metodo giusto. Un’economia basata sullo sfruttamento di risorse e di uomini è sempre stata storicamente quella più efficace, ma potremmo dire che si tratta di un’economia giusta e verasoltanto perché è sempre stata così?
Si deve poter pensare che può esistere una medicina che non sacrifichi la vita per salvare le vite, questa è la verità. Che si sostenga che l’unica possibile sia quella della sperimentazione animale, o che l’unica possibile è quella che queste sperimentazioni non le fa (detto poi certamente da persone che scienziati non sono) significa non fare un passo verso il cuore della questione, ma fermarsi in superficie, al bar sport, un bar fatto di decine di migliaia di condivisioni che scatenano le emozioni più elementari della compassione e dell’innocenza perduta.

by La materia non è solida

Che cos’è Google, e come criticarlo senza cadere nel “piove governo ladro”

image

Recentemente ho letto un interessante post di Massimo Mantellini che raccontava come in due ore di scrolling sui risultati di ricerca Google per “La grande bellezza” abbia trovato i primi link interessanti soltanto dopo il 120° risultato. L’analisi arriva a criticare una presunta perdita di una «capacità automagica» avuta in passato da parte di Big G nel “leggerti nel pensiero” quando cerchi, ovvero di avere subito, diciamo nei primi dieci risultati, quello che cerchi. «Google non funziona più come un tempo» afferma Mantellini, «il suo vecchio magico pagerank» «non sembra più in grado di filtrare alcunché», «i tempi cambiano, le mamme invecchiano, abbiamo bisogno di un nuovo motore» conclude il blogger di Manteblog.
La riflessione di Mantellini è importante perché ci fa notare com’è cambiata, nel giro di pochi anni, la nostra percezione del motore di ricerca per antonomasia: da “magico pagerank” a “mamma invecchiata”. Il che è vero: Google, nato per consuetudine il 15 settembre 1997, è passato da brillante e rivoluzionaria risorsa del web a, soprattutto dopo lo scandalo NSA, pesante, potente e necessaria multinazionale. Insomma, è ormai noto che non c’è più niente di amorevole in Google, anche se pare che non possiamo farne a meno.
Ma una critica di questo tipo ad un motore di ricerca è in realtà soltanto una critica a metà, perché manca di tutta una questione che solo di recente è stata sollevata: la responsabilità di chi cerca e di chi crea i siti. Lamentarsi del fatto di trovare una prima recensione interessante soltanto dal 120° risultato in poi senza tenere conto che la ricerca è stata fatta sulla base di una frase-chiave incompleta quale “la grande bellezza”, e non con un più preciso e ovvio “recensione la grande bellezza”, significa lamentarsi di non trovare subito la ricetta del sorbetto al limone se si scrive “limone”. E’ la logica che, semplificata al massimo, ti porta a dire “piove governo ladro”.
Google per fortuna non crea i siti che indicizza, per cui se si pretende da lui una maggiore efficacia bisogna anche pretendere la maggior efficacia possibile da parte di due entità: il ricercatore (aggiungere “recensione” alla chiave di ricerca se si cerca una recensione è un ottimo inizio) e il sito. Trovare l’equilibrio giusto tra questi due fattori, qualità della ricerca e ottimizzazione dei contenuti che aspettano solo di essere trovati, è la chiave per avere un motore di ricerca onesto, giusto, equilibrato e selettivo. Il SEO dovrebbe essere colui che si occupa di tutto questo. Dovrebbe in teoria non preoccuparsi soltanto di fare un sito “a misura di Google”, ma anche far coincidere le esigenze interne di un sito con quello che Google ti chiede per essere interessante. A seconda di come lo si guardi, SEO può essere semplicemente un’attività di puro marketing nel caso di un sito e-commerce, o anche un ottimizzatore di contenuti nel caso di un giornale online, un ruolo non troppo diverso dal titolista dei giornali di carta. In entrambi i casi la domanda che il gestore del sito si deve fare è sempre la stessa: come adattare i contenuti ai motori di ricerca senza sacrificare la loro qualità?image

La “magia” di Google è sparita perché, fortunatamente, è sparita la “magia” messianica del web, passato da rivoluzionario spazio di condivisione di tutte le menti in un più ridimensionato luogo virtuale non tanto diverso da qualunque altro luogo fisico: nella piazza manifesti, soffochi le sommosse, celebri la caduta dei dittatori e vai a vedere il concerto di Laura Pausini. Le stesse cose le fai navigando nel web. Come il mondo, il web è insomma tante cose, anzi è tutte le cose: la definizione di mondo è proprio questa. Ma, attenzione, “mondo”, ci dice la filosofia, non è un’entità. Esiste mica qualcosa che puoi incontrare per strada e dire: “Hey, ciao mondo!”? L’ente “mondo” non esiste, esiste un insieme che contiene tutte le entità fisiche del pianeta, e questo insieme si chiama “mondo”, ma non esiste di per sé. Per un’innata predisposizione del genere umano, ci sarà sempre l’ineliminabile desiderio di fare esistere questo ente “mondo”. E’ il desiderio della “globalizzazione” e sappiamo bene dove ci sta portando: la riduzione di un ente come “mondo” alla sua economia. “Mondo” però non è l’economia mondiale, giusto? Per questo la globalizzazione non funziona, o almeno funziona se fai parte di quelli che nonostante la crisi (o proprio grazie alla crisi) continuano a fare un sacco di soldi. Ma questa è un’altra storia. Tutto questo per dire che quel messianico, confortante e inquietante slogan dell‘“ora cambia tutto” tanto caro ai produttori di smartphone è quindi un’affermazione puramente neutrale, non dice nulla finché non viene “riempita” da cinque questioni di base: chi, cosa, quando, come e perché si debba determinare questo cambiamento globale? Lo si vuole per incrementare la ricchezza economica delle nazioni o anche per qualcos’altro?
E’ una fortuna che non ci sia più la “magia” di Google, perché vuol dire che cominciamo a guardarlo per quello che è davvero: un semplice motore di ricerca, oppure, a seconda di come la si vede, non soltanto un semplice motore di ricerca. La responsabilità dei risultati di ricerca non pende solo dalla parte di chi indicizza i siti, ma anche da chi crea i contenuti da indicizzare, visto che si tratta di due elementi separati che insieme permettono a Google di funzionare. Edward Snowden ce l’ha fatto capire con chiarezza cristallina: dobbiamo smetterla di credere che basta accontentare chi ti indicizza per avere il web delle meraviglie, perché chi indicizza non opera solo nel testo di un sito ma anche e necessariamente sul lettore. Per questo Google sarà sempre un’azienda, un privato, un ente interessato a sapere tutto quello che fai non perché è un voyeur ma perché deve indicizzare alla grande! La sua responsabilità è quindi anche la nostra responsabilità. Libertà è partecipazione oppure no?
Come funziona Big G? Cosa vuole? Cosa vuole da un sito per ottimizzare la baraonda di parole che lo compone? Ma anche: cosa vuoi tu che crei un sito, lo fai solo a scopo di lucro o anche per qualcos’altro? Google è chiamato in causa ad una maggiore responsabilità. E noi lo siamo altrettanto.

by La materia non è solida

Chi è Socrate?

image

«In primo luogo devo ricordarvi che il reale, anzi, la presa sul reale non dev’essere concepita in quell’epoca [VI-V secolo a.c.] come correlativa al soggetto. Si tratta molto semplicemente della Cosa. Non è die Sache, una faccenda, la realtà ultima. Ricordatevi che teoria non si limita a questo, e lo mostra assai bene la prassi da cui essa nasce, la pratica orfica. La teoria non è un’astrazione della prassi, non è neppure il suo riferimento generale. Nel momento in cui appare, è questa stessa prassi. Essa stessa, la teoria, è l’esercizio del potere, to pragma, la grande faccenda. 
Ciò che Socrate chiama episteme, scienza, ciò che insomma egli scopre, coglie, mette in evidenza è che il discorso genera la dimensione della verità. Socrate non è, come si dice, colui che riconduce l’uomo all’uomo, oppure ogni cosa all’uomo. E’ Protagora ad aver dato questa parola d’ordine: l’uomo misura di tutte le cose. Socrate, invece, riconduce la verità al discorso. Egli è, per così dire, il supersofista, ed è qui che risiede il suo mistero, perché se fosse solo il supersofista non avrebbe generato niente di più dei sofisti, vale a dire una reputazione alquanto dubbia.
E’ ben altro che un soggetto temporale ad avere ispirato la sua azione. E così arriviamo all’atopia, all’aspetto instabile di Socrate, che è quello che ci interessa. Se si cerca di leggere la discendenza socratica attraverso le testimonianze contemporanee o vicine oppure attraverso gli effetti più lontani, potrebbe venire in mente la formula di una sorta di perversione senza oggetto. In verità, credetemi, si fa fatica quando si cerca di focalizzare, di fissarsi su come poteva essere effettivamente questo personaggio. 
Un suo discepolo ha avuto l’idea – balzana, bisogna pur dirlo – di andare a consultare il dio di Delfi, Apollo. E il dio ha risposto: vi sono alcuni saggi, ce n’è uno che non è male ed è Euripide, ma il saggio dei saggi, il migliore, il nec plus ultra, è Socrate. Da quel giorno Socrate si è detto: bisogna che io realizzi l’oracolo del dio, ma dal momento che l’oracolo l’ha detto bisogna che lo sia. E’ in questi termini che Socrate ci presenta la svolta del suo passaggio alla vita pubblica. E’ insomma un folle che si crede comandato al servizio di un dio. E’ un messia e, per giunta, in una società di parolai».

Jacques Lacan, Il seminario VIII, Il transfert, 1960-61, Einaudi, Torino 2008, pp. 89-92.

                                                       ***

Per Lacan l’uomo non è un essere del tutto naturale. C’è il linguaggio -inteso in senso largo, molto largo, tutto ciò che ha senso – che lo determina in un modo del tutto particolare, perché esso è esosomatico. Come sintetizza Agamben, riprendendo Wittgenstein, «l’uomo sta nel linguaggio come una mosca intrappolata nella bottiglia: quel che egli non può vedere è proprio ciò attraverso cui vede il mondo. Tuttavia la filosofia consiste appunto nel tentativo di aiutare la mosca a uscire dalla bottiglia, o almeno a prenderne coscienza». Insomma è la metafora su cui, non c’è dubbio, Kant ha la paternità.
Per dirlo in termini lacaniani, il reale è ciò che sta fuori della bottiglia, e l’uomo non può che limitarsi non a osservare attraverso la bottiglia, ma a osservare la bottiglia e nient’altro, il simbolico. Non ci sarà mai quindi una vera e propria presa del reale, esso ci è interdetto, nonostante il linguaggio si riferisca ad esso. Nel momento in cui parliamo di stiamo già parlando di qualcos’altro, aggiungiamo qualcosa, il senso.
Il reale, dice lo psicanalista francese, è senza fessure (Seminario II), compatto come un pianeta, e Lacan dice: i pianeti, come sappiamo, non parlano (Seminario II). L’uomo è invece pieno di fessure: l’orifizio, l’apertura direbbe Heidegger, è ciò che fa dell’uomo un uomo, un vivente e non soltanto, qualcosa che a differenza degli animali è gettato in pasto al mondo.
Per questo il reale di Lacan non è la realtà ultima, il mondo delle idee, la “realtà”: non c’è niente lì, solo cose di cui non possiamo articolarne il senso, solo cose, forme di brocche vuote direbbe Heidegger (La questione della cosa). Se il reale davvero fosse qualcosa lì per noi, allora prima o poi potremmo comprenderlo, sarebbe solo questione di tempo. Ed è infatti solo questione di tempo, ma è un avvenimento terribile: l’unico momento in cui c’è una presa sul reale è quando smettiamo di parlare. E quand’è che smettiamo di parlare? Quando siamo morti, quando l’uomo non è che il suo corpo.
Lacan potrebbe dire che nonostante ci sia la Luna non possiamo fare a meno di osservare il dito, e non perché siamo stupidi, ma proprio perché siamo intelligenti.
Socrate, il maestro, l’analista, il soggetto supposto sapere, si pone nella situazione di colui che sa tutte queste cose, cioè sa di non poter sapere mai, sa che non c’è mai l’ultima parola, che ci sarà sempre qualcosa da dire, nonostante si sia detto di tutto. Socrate non sa come stanno le cose, sa solo come stanno veramente. E sa benissimo come dirlo.

Nell’immagine in alto: Socrate e Santippe. Incisione di Otto van Veen, XVII secolo.