by La materia non è solida

Che cos’è il capitalismo?

Fréderic Lardon

Fréderic Lardon

Cos’è questo capitale? Piketty, che «non [ha] mai veramente provato a leggere» “Il Capitale” («è molto difficile da leggere», intervista, “The new repubblic”, Washington, Dc, 5 maggio 2014), non può che fornire un concetto dei più superficiali: quello patrimoniale. Il capitale è la ricchezza dei ricchi. Per Marx il capitale è tutt’altro: è un modello produttivo, ossia un rapporto sociale. Un rapporto sociale complesso che, al rapporto monetario delle semplici economie commerciali, aggiunge – ed è il cuore della questione – il rapporto salariale, costituito attorno alla proprietà privata dei mezzi di produzione, alla fantasmagoria giuridica del «lavoratore libero», quello stesso individuo però privato della possibilità di riprodurre da sé la propria esistenza materiale, gettato sul mercato del lavoro e, per sopravvivere, obbligato ad andare alle dipendenze di qualcuno e a sottomettersi all’impero padronale, in un rapporto di subordinazione gerarchica.

Il capitale è questo – e non solo la hit-parade dei ricchi della rivista Fortune. Il capitale, anche nella sua versione strettamente patrimoniale, colpisce inevitabilmente l’uomo comune con l’osceno spettacolo delle disuguaglianze economiche. E lo colpisce ancora più profondamente se si considera il capitale come modo di produzione e rapporto sociale, salariale innanzitutto: per mezzo dei vincoli nei quali sigilla la loro stessa vita – perché otto ore sono la metà del tempo di veglia. Gli operai di Continental, di Fralib, di Florange, ecc., sono devastati dalle loro esistenze saccheggiate dalla legge ferrea della valorizzazione finanziaria del capitale prima di essere disgustati dall’insolente ostentazione dei ricchi. E questo vale anche per quanti, nel lavoro, soffrono in silenzio la tirannia della produttività, la massacrante mobilitazione al servizio della redditività, la minaccia permanente – di licenziamenti, delocalizzazione, ristrutturazione aziendale sul modello France Télécom -, la precarietà che rode il fegato, la violenza generalizzata dei rapporti nel luogo di lavoro. Di tutto questo non si trova traccia nel Capitale [di Piketty].

Con Thomas Piketty, il Capitale del XXI secolo non corre pericoli, in Le monde diplomatique, n. 4, anno XXII, aprile 2015.

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Partendo da un’analisi critica del best seller di Piketty, l’autore di La Malfaçon fa una delle più efficaci e recenti sintesi del capitalismo. Quando vi sentite dire: “Ancora con sto capitalismo, e basta”, sbattetegli in faccia questa citazione.

“Capitalismo” non significa “capitalista”. Non significa ricco ma (un certo modo di fare) ricchezza. Capitalismo non è l’industria ma il modo in cui è organizzato il lavoro al suo interno. Ci sarà sempre un “capitalista”, uno sfruttatore, un colono, uno speculatore, anche senza capitalismo. La storia ne è piena. Così come dietro la coolness di amministratori delegati della Silicon Valley non ci sono nient’altro che commercianti. Grossi, enormi, ricchissimi commercianti (e non vi fate ingannare se sono magri e vestono sempre uguale, sono sempre squali molto grossi). Piuttosto è una novità, da qualche secolo a questa parte, che l’economia viene concepita esclusivamente come «rapporto sociale di tipo salariale».

Cosa ci dice Lordon con Marx? Che l’uomo coltiva, commercia, fa la guerra, in una parola vive in società, da circa 10mila anni. Che la forma della società è determinata dall’economia che si sceglie di adottare (questo è uno dei primi insegnamenti di Marx). Ma è da pochi secoli che l’uomo, nella generale condizione di sfruttamento che determina qualsiasi economia, ha adottato (oggi a livello planetario) un modello economico straordinario per ricchezza e produttività: il capitalismo.

La novità del capitalismo non è lo sfruttamento delle risorse e delle persone. Già coltivare implica entrambe. Piuttosto è l’intensità ottimale con cui riesce a sistematizzare questa doppia caratteristica di qualunque economia. Quanto più i telefoni si evolvono, tanto più viene generata disuguaglianza. Il che ha anche una sua logica: quando c’è da nutrire il mondo, e l’unico modo è attraverso lo sfruttamento delle risorse e delle persone, è ovvio che bisogna sfruttare perlomeno metà del mondo per soddisfare gli enormi bisogni dell’altra metà.

Al di là di ogni giudizio morale su un mondo concepito così, è indubbio che si tratta di un modo di vivere storicamente determinato, e pure di recente. Marx, sottolinea Lordon, ci insegna nient’altro che il capitalismo è una condizione secolare, non spirituale. Si è schiavizzato, poi vassallato, colonizzato, infine capitalizzato. Lo sfruttamento (delle risorse, delle persone) è il fulcro dell’economia.

Che ci resta da fare se la storia, tutto sommato, è sempre stata capitalista? Forse non ci libereremo mai della imprescindibile necessità di sfruttare (liberismo); oppure se soltanto ci provassimo potremmo invece trovare un’alternativa (comunismo). Una cosa però possiamo farla da subito: essere consapevoli della situazione in cui siamo gettati.

Il sociologo Lordon sottolinea due cose importanti. La prima è che “capitalismo” non è qualcosa di riconducibile a un volto, forse neanche a un simbolo. Sembra ultrastorico, vista com’è segnata la storia da imperi e colonie. Ma in realtà è un fenomeno prettamente storico e umano, un modo di produzione non solo recente, ma anche identificabile: un rapporto salariale (lavoro) fondato su mezzi di produzione (catena di montaggio) che non devono appartenere a chi li adopera (operatore call center). È la ragione per cui oggi il termine è tranquillamente scomparso dall’uso comune: cosa nomini con “capitalismo”?, la tuba?, l’occhiello? un call center? Marchionne? “Capitalismo” è ormai nostalgia di un mondo in cui si poteva nominare ciò a cui opporre una visione alternativa. E visto che oggi di alternative al capitalismo non ce ne sono, è arrivato il momento di non nominarlo più e metterci una pietra sopra. In un mondo di pazzi, che senso ha parlare di “pazzia”?

La seconda cosa che sottolinea Lordon è che capire è il primo passo per capire se ci sono alternative. È esattamente quello che Marx ci insegna, visto che è diventato un autore classico con un libro che non si chiama Come diventare comunista ma [che cos’è] Il capitale. L’alternativa, in realtà, Marx non se l’è mai posta, ha scritto un libro su una cosa che di alternative non vuole proprio saperne. Ha impegnato la sua vita a scrivere un libro che analizza un modello di produzione economica egemone e potente, transnazionale e transculturale, senza volto, ideologicamente indistruttibile grazie a quell’idea di ricchezza che non dipende da nient’altro che dalla propria capacità di fare profitto. Un modello produttivo senza limiti, capace di assecondare, meglio di chiunque altro, quell’impulso tecnologico (τέχνη, saper fare) dell’uomo che lo spinge oltre la natura e la vita. L’idea di Marx era di andare avanti con questa analisi perlomeno per un paio di generazioni, ma poi è morto.

Marx non ci insegna a fare la rivoluzione, a cambiare le cose, ad agire. Ci insegna che per fare qualunque cosa dobbiamo prima capire. Marx era un comunista che scrisse un libro difficilissimo e bellissimo, l’unico che si conosca che sia riuscito ad analizzare, e soltanto in parte, un modello economico devastante.

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I criminali sono buoni o cattivi?

Jonathan Banks e Mark Proksch in

Jonathan Banks e Mark Proksch in “Pimento”, Better Call Saul S01E09

«La morale è che sei vuoi fare il criminale, devi studiare»

«Aspetta, io non sono uno dei cattivi…»

«Non ho detto che sei uno dei cattivi, ho detto che sei un criminale»

«Qual è la differenza»

«Ho conosciuto bravi criminali e cattivi poliziotti. Pessimi preti, ladri onorevoli. Puoi decidere da quale parte della legge stare, ma se fai affari con qualcuno, devi mantenere la tua parola. Te ne puoi andare a casa con i tuoi soldi, e non rifarlo mai più, ma tu hai preso qualcosa che non ti apparteneva, e l’hai venduta per un profitto. Ora sei un criminale. Buono, cattivo, spetta a te»

Jonathan Banks e Mark Proksch in una scena di Pimento, Better Call Saul, S01E09.

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La morale e la legge sono come le patatine fritte e la nutella. Sono buone, sono cibo, ad alti dosaggi fanno male (moralismo e legalità), ma soprattutto non vanno mischiate. Giorgio Agamben, promessa della giurisprudenza prima di incontrare gli strutturalisti francesi, ha inventato un concetto che rende l’idea di questa incongruenza tra legge, norma e regola da una parte, e tra moralità, etica e bontà dall’altro: inoperosità.

La legge è inoperosa. Che significa? Che il diritto, nel quale la legge opera, da qualche secolo a questa parte non è più un’emanazione (di dio, della natura) ma soltanto una decisione degli uomini. Il reato, dice l’abc della giurisprudenza, è un fatto suscettibile di pena, la pena una condanna conseguente a un reato, e il cerchio si chiude. La legge gira a vuoto su sé stessa, opera sul piano della decisione tra ciò che è legale e illegale, non più su un’oggettiva condotta retta, morale.

Agamben ci insegna che la legge è l’esercizio di un potere che si esplica in due atti: inclusione ed esclusione. La particolarità di questo duplice gesto è nell’atto di esclusione, che non è propriamente un’esclusione ma sempre un’inclusione. Sembra un’espressione alla Derrida, ma il discorso è facile. È l’enigma di San Paolo. Se tutti rispettassimo la legge, se fossimo tutti all’interno della sfera del diritto, la legge non servirebbe più a nulla. La legge in una società ideale giusta è un controsenso: una società che rispetta integralmente la legge fa sparire ogni necessità di qualsiasi legge. (Da qui l’intuizione di Hobbes di ritenere che l’uomo è un cazzimoso lupo solitario che deve essere imbrigliato nell’ordinamento del diritto. “Egli non sa cos’è l’amore” commenterebbe San Paolo).

È necessario che ogni tanto la legge venga violata, altrimenti come esercitare il diritto? La conseguenza è che la lotta contro una legge ingiusta non deve configurarsi propriamente come una lotta contro la legge, perché è proprio quello che la legge vuole. È come la melma di Ghostbuster II, più ti arrabbi meglio è, per lei. I fought the law, the law won.

https://www.youtube.com/watch?v=KsS0cvTxU-8

La grande scoperta della teoria del diritto dell’ultimo paio di secoli è che l’illegalità non è in opposizione alla legalità, ma la sua cosa più propria. L’esterno, ciò che è illegale, fa parte della legge, ne definisce il contorno. È norma, è prassi per la legge, tanto rispettarla quanto violarla. È sadica, ti chiede di violarla, fa la faccia brutta se lo fai ma fondamentalmente ha bisogno di criminali. Come dice la psicoanalisi e una dozzina di libri di Žižek, la legge è come il Super-io: vuole sempre più di quello che puoi dargli e gode nel vederti fallire. Ciò che bandisce, gli appartiene. Si determina così una soglia labile tra legale e illegale, è la ragione per cui le leggi col tempo cambiano, per cui un’azione può andare contro la legge in un periodo storico e in un altro no. Per questo legiferare sui “diritti dell’uomo” è tremendo, perché così l’umano viene insieme incluso ed espulso dallo stato di diritto, assumendo l’inclusione di un uomo e l’espulsione di un non-uomo: avremo sempre bisogno di barbarie, altrimenti come esercitare i “diritti dell’uomo”? I diritti umani sono il rovescio perverso delle leggi razziali.

Ciò che ci mostrano Tony Soprano, Walter White, Mike Ehrmantraut, è che una società fatta di persone che confondono norma e moralità, è una società destinata alla distopia. È una società di automi, morta, quella che crede che si possa rispettare integralmente la legge. Fare la cosa giusta non è sempre il rispetto delle regole. È il quieto vivere, ma il rischio è di ritrovarsi a mangiare nutella spalmata sulle San Carlo dicendoti quanto è buona. Eichmann adorava farlo, eseguiva ordini, giusto?

Perfino il grado zero di moralità, quella utilitarista di Mike (che tu sia criminale o no, quando fai affari devi mantenere la parola) è già fuori dalla legge. La peggiore morale che tu possa immaginare, quella dei buoni affari, ha già quella dignità che qualifica la bontà di un uomo d’onore. La legge non potrà mai darti questa dignità. È ridicola la rispettabilità di un uomo che si limita a rispettare la legge. Il piano di azione morale può coincidere con quello del diritto, possono fare qualche volta un po’ di strada assieme, ma non condividono più lo stesso campo. Si rispetta la legge perché per mettere ordine alle cose non abbiamo di meglio. Si rispetta la legge perché conviene, non perché sia giusto.

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Che cos’è un racconto?

Sciamano delle Ande

Lo sciamano don Sergio, Ande

«Le fasi più antiche della storia vengono distinte tradizionalmente in base alla materia degli utensili adoperati: pietra, ferro, bronzo. Si tratta di una classificazione convenzionale, basata su elementi esterni. Ma è stato osservato che l’uso di utensili, per quanto decisivo, non contraddistingue in maniera specifica la specie umana. Anche se in misura molto limitata, esso è condiviso da altre specie animali. Solo la specie umana, invece, ha l’abitudine di raccogliere, produrre, ammassare o distruggere oggetti che hanno un’unica funzione, quella di significare: offerte agli dei o ai morti, suppellettili funerarie sepolte nelle tombe, reliquie, opere d’arte o curiosità naturali conservate in musei o collezioni. A differenza delle cose, questi oggetti portatori di significato, o semiofori (come sono stati definiti) hanno la prerogativa di mettere in comunicazione il visibile con l’invisibile, ossia con eventi o persone lontani nello spazio o nel tempo, se non addirittura con esseri situati al di fuori di entrambi – morti, antenati, divinità. La capacità di oltrepassare l’ambito dell’esperienza sensibile immediata è del resto il tratto che contraddistingue il linguaggio, e più in generale la cultura umana. Essa nasce dall’elaborazione di un’assenza […].

Si potrebbe essere tentati di riproporre la vecchia tesi che l’ontogenesi ricapitola la filogenesi, che l’individuo ripercorre nella sua crescita le tappe percorse dalla specie umana. L’osservazione del presente consentirebbe allora di afferrare un passato altrimenti inattingibile. Nel gesto del bambino di diciotto mesi, che (forse) rivive le reazione suscitate dall’assenza e dal ritorno della madre gettando lontano da sé un rocchetto avvolto in un filo, per ritrovarlo gioiosamente subito dopo, si è riconosciuto un modello di ripetizione simbolica, controllata e non coatta, del passato. Ma è lecito cercare le radici del simbolismo mitico-rituale nella psicologia infantile?
Ammettiamo pure che il bambino usi il rocchetto come un semioforo; che il rocchetto designi la madre, sia la madre. Un esempio basterà a illustrare le potenzialità e i limiti dell’analogia tra individuo e specie. L’uso di raccogliere le ossa degli animali uccisi per farli resuscitare è certamente molto antico. Proviamo a supporre una specie animale che tragga buona parte dei propri mezzi di sussistenza dall’uccisione di altre specie animali, vertebrate, reperibili in quantità non illimitata. Ci sono forti probabilità che questa specie finisca prima o poi con l’utilizzare le ossa degli animali uccisi come semiofori.
Bisogna però che alle condizioni già ricordate se ne aggiunga un’altra, decisiva: la specie in questione deve disporre già di quelle capacità simboliche che attribuiamo in maniera esclusiva alla specie homo sapiens. Con ciò il cerchio si chiude. L’origine ci è, per definizione, preclusa […].

Certa invece è la somiglianza profonda che lega i miti poi confluiti nel sabba. Tutti rielaborano un tema comune: andare nell’aldilà, tornare dall’aldilà. Questo nucleo narrativo elementare ha accompagnato l’umanità per millenni. Le innumerevoli variazioni introdotte da società diversissime, basate sulla caccia, l’allevamento, l’agricoltura, non ne hanno modificato la struttura di fondo. Perché questa permanenza? La risposta è forse semplicissima. Raccontare significa parlare qui e ora con un’autorità che deriva dall’essere stati (letteralmente o metaforicamente) là e allora. Nella partecipazione al mondo dei vivi e a quello dei morti, alla sfera del visibile e a quella dell’invisibile, abbiamo già riconosciuto un tratto distintivo della specie umana. Ciò che si è cercato di analizzare qui non è un racconto tra i tanti ma la matrice di tutti i racconti possibili».

Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino 2008, pp. 244-245 e 288-289.

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La privacy come istinto di morte

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes, che ha inventato la privacy ma non la NSA

E quindi ci si chiede com’è possibile che nessuno si sia accorto che si volesse suicidare. Un po’ come chiedersi se quello ha fame. Che ne so, chiediglielo. Un po’ come se uno psicologo affermasse che i suicidi mettono i cartelloni prima di farlo.

Da adolescente persi un amico. Morì da solo, senza scarpe, sotto un treno, e ci sorprese tutti. Certo non si portò con sé nessun’altro, il delirio non ha avuto quel qualcosa in più che porta con sé un suicidio-strage come quello di Andreas Lubitz. Ma la domanda resta la stessa: perché nessuno se n’è accorto.

È molto probabile che uno dei passeggeri sull’autobus dove viaggiate abbia pensato almeno una volta di farla finita, magari l’autista. Se tracciate un raggio di un centinaio di metri in un quartiere affollato state sicuri che al proprio interno ci sarà tutta la fauna della psichiatria. Gente con la quale magari scambiate due battute al bar la mattina.

Perché nessuno se n’è accorto? La domanda rivela il segno dei nostri tempi. È una domanda-lapsus che ne nasconde un’altra più sincera: perché non possiamo non sapere chi sono tutti così da mantenere alla larga gli psicotici? Sapere tutto di tutti, cosa fanno, dove vanno, ma soprattutto cosa potrebbero fare a noi. Ecco un delirio molto più grande di quello di Lubitz.

È un terreno scivoloso nel quale coagulano le impellenze di questi tempi, in cui una medaglia mostra da un lato la necessità di nascondere la propria identità per tutelarla, dall’altro la necessità di mantenerla esposta proprio per tutelarla. Un’ambivalenza costitutiva del concetto stesso di privacy, un termine di qualche secolo, nuovissimo se paragonato a una storia della società vecchia di qualche millennio che della “privacy” se n’è sempre fregata.

Nella società dei metadati di oggi c’è l’esito estremo di quello che nel XVII secolo era posto ai suoi antipodi, come quella necessità di tutelare l’individuo dallo strapotere dello Stato che lascia vivere e fa morire. Oggi si dice che lo Stato, o forse proprio l’assenza di esso, non lascia più vivere e far morire ma lascia morire e fa vivere, ma non è in fondo la stessa cosa? L’esercizio struttural-retorico di questa quadriga foucaultiana (lasciare/fare-vivere/morire) mi ha sempre confuso, perché nella mia testa me la sono sempre raffigurata come una giustapposizione, quando il movimento è dialettico. Lo strapotere sull’individuo non è in contraddizione con la necessità di tutelarlo: l’uno è il rigurgito dell’altro perché se devo difendere l’individuo dal pubblico (di individui) devo sapere tutto di lui. Invaderlo per tutelarlo, distruggerlo per conservarlo.

Privacy è un confine autoincludente tracciato dall’individuo stesso, un’auto-immunizzazione dall’esterno che come un abuso di antibiotici ti rende immunodeficiente. Il confine, essendo artificiale, deve essere ridefinito costantemente, altrimenti svanirebbe.

Ma la vita, al cui interno risiede l’individuo, è proprio ciò che maltratta i confini. Come disse magnificamente Hans Jonas, vita è quell’oggetto in cui il rapporto tra interno ed esterno è indeterminato, che lascia uscire ed entrare qualcosa, tutto il contrario di quello che si vuole sia la polizia di frontiera, a cui qualcosa, ineluttabilmente, sfuggirà sempre. Defecare, godere, mangiare, respirare fanno la differenza tra una pietra e un organismo, e sono tutte azioni che implicano un’indistinzione tra interno ed esterno. L’assenza di uno solo di questi atti rende impossibile la vita stessa (se non si fa sesso ci si masturba). Nella vita c’è la messa in discussione di quella traccia che segna il confine tra ciò che è io e non-io. Individuo – inteso come quella cosa di cui possiamo conoscerne scientificamente l’oggetto – e vita si escludono a vicenda. La vita è ciò che trasforma il confine tra interno ed esterno in un’area, un campo magnetico.

Perciò un mondo “più sicuro”, come ormai si filastrocca dall’11 settembre del 2001, un mondo in cui possiamo sapere tempestivamente se quel pilota sta per fare una strage, se quell’emarginato è un terrorista, è un delirio di onnipotenza, un’enorme presa per il culo. Se la vita è proprio questa esposizione alle intemperie del mondo, sforzarsi di “tutelarla”, con la catalogazione delle vite di tutti, è frutto o dell’ignoranza o di un secondo fine (e la banalità del male ci insegna che l’atto malvagio non avviene nell’ignoranza né nella consapevolezza, perché il piano in cui si muove la moralità non è quello gnoseologico).

“Sicurezza” in politica è la volontà di esercitare un potere, il cui modo è quello dell’egemonia e il cui strumento è il controllo, il catalogo: delle cose, delle persone. In questa folle volontà di archivio rientra anche la vita, catalogata nel “diritto all’umanità”, un diritto magnifico e terribile che inventa umanità, rendendo a tal punto artificiale la natura dell’essere vivente da poter legiferare anche sul suo destino.

Per cui se la vita è ciò che determina l’impossibilità di stabilire confini, la privacy, con la sua ossessione di mantenere confini certi, di sapere in anticipo come un precog o un mentat cosa farà Andreas Lubitz, non è che un istinto di morte.

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La cosmogonia di Ceram

Un disegno di albero di banana

Un disegno di albero di banana

Secondo un mito sulle origini del genere umano raccolto nell’isola di Ceram (Molucche) la pietra voleva che gli uomini avessero un braccio solo, una gamba sola, un occhio solo, e fossero immortali; l’albero di banane, che avessero due braccia, due gambe, due occhi, e fossero capaci di generare. Nella disputa l’albero di banane ebbe la meglio: ma la pietra pretese che gli uomini fossero soggetti alla morte.

Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino 2008, p. 223.

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Lupi mannari

Nabucodonosor si trasforma in bestia, incisione su una Bibbia del XVIII secolo

Nabucodonosor si trasforma in bestia, incisione su una Bibbia del XVIII secolo

A Jürgensburg, in Livonia, nel 1692, un vecchio di ottant’anni di nome Thiess, che i compaesani consideravano un idolatra, confessò ai giudici che l’interrogavano di essere un lupo mannaro. Tre volte all’anno, disse, nelle notti di santa Lucia prima di Natale, di san Giovanni e della Pentecoste, i lupi mannari della Livonia vanno nell’inferno, «alla fine del mare» (più tardi si corresse: «sottoterra») per battersi contro il diavolo e gli stregoni. Anche le donne combattono contro i lupi mannari: non però le ragazze. I lupi mannari tedeschi si recano in un inferno separato. Simili a cani (sono i cani di Dio, disse Thiess) i lupi mannari inseguono, armati di fruste di ferro, il diavolo e gli stregoni, armati di manici di scopa avvolti in code di cavallo. Anni prima, spiegò Thiess, uno stregone (un contadino di nome Skeistan, ora morto) gli aveva rotto il naso. La posta delle battaglie era la fertilità dei campi: gli stregoni rubano i germogli del grano, e se non si riesce a strapparglieli viene la carestia. Quell’anno però sia i lupi mannari livoni sia quelli russi avevano vinto. Il raccolto di orzo e di segale sarebbe stato abbondante. Ci sarebbe stato anche pesce per tutti.

Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino 2008, p. 130.

(Immagine via)

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Scoparsi la democrazia

Cittadini che si scopano poliziotti

Cittadini che scopano poliziotti

Poliziotti che riprendono passanti che riprendono poliziotti. Succede a Seattle e il video è stato caricato dal canale youtube del Seattle Police Department.

Nel futuro più dispotico che tu possa immaginare, il massimo di sovversione che il potere può rischiare di subire è questa paparazzata, uno specchio che riflette sé stesso, come il gioco che facevo nel salotto di mia zia entrando in quel corridoio infinito che genera due specchi frontali. Questa gente potrebbe star riprendendo qualunque cosa, Madonna sul red carpet o un negro pestato a sangue. Non ha importanza.

Lacan (dai che mo si porta di nuovo lo strutturalismo) la chiama la trappola dell’immaginario, ovvero l’impasse dell’infanzia, l’impossibilità di uscire da una situazione nella quale ci si trova la bomba atomica, tipo (dal più patologico al meno) in braccio alla mamma, davanti a un videogioco, davanti a un film sul divano. L’immagine/video ti calamita e ti assorbe, come il buio in sala e la luce del proiettore. Quella condizione per cui il processo di identificazione è inceppato ai primi passi, ti fa dire io-sono-questo-ma-non-ancora-quello-che-non-sono-io: è il primo momento, quello in cui hai appena scoperto te stesso, il tuo corpo, i tuoi movimenti, e tutto quello che vedi intorno a te è sempre e solo te. Il narciso. E così non vuoi saperne di identificarti in qualcosa che non sia tu, di imparare le regole, di esternare un’azione, di maturare la tua educazione, di diventare grande. La società sta messa un po’ così ultimamente, non vuole cambiare le cose, si scoccia, è così bello sto schermo. Questi guardano l’ingiustizia, l’oppressione e…guardano l’ingiustizia, l’oppressione.

Nell’era dei metadati è questo l’atto rivoluzionario perfetto, non la sovversione fisica, la violenza insurrezionale, botte, proteste, lotta, ma una loro sublimazione. Il futuro chirurgo non tagliuzza più la coda delle lucertole, ma nasce, cresce e muore con un telefonino in mano, nasce già sublimato, per cui non sublima proprio nulla. Sì! Ti riprendo con un cazzo di smartphone così lo posto su youtube e tutti lo vedono poi altri lo posteranno per farlo vedere ad altri che lo posteranno e così finalmente sì, finalmente…tutti vedranno poliziotti che riprendono persone che riprendono poliziotti che riprendono persone che riprendono pol

Scopare viene dal greco skopéo, guardare/osservare. La perversione infinita dello sguardo del potere fotte la democrazia, trasformando le vittime in spioncini.

[ps: non credo skopéo c’entri nulla con “scopare”, però funziona]

un grazie a Pietro Minto che mi ha fatto scoprire il video 

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Diritto all’omosessualità o alla sessualità?

Una pubblicità Dolce e Gabbana

Una pubblicità Dolce e Gabbana

Il dibattito mondiale sui diritti dei gay fa un altro passo da gigante: alcuni artisti che amano vestire di marca boicotteranno una famosa marca di vestiti fondata da un’ex coppia omosessuale.

L’appiccico su twitter e instagram di Courtney Love ed Elthon John contra le dichiarazioni di Domenico Dolce in un’intervista su Panorama dona un tocco glamour al dibattito sui “diritti dei gay”. È un segno di questi tempi dove la privacy è scoperta come un guanto rivoltato, esposta alle intemperie e alle infezioni, e lentamente sparisce come una ferita cauterizzata. Per cui se hai un’opinione tua personale e la dici a un giornale diventa subito una questione ideologica. È il piano politico e privato che fa cortocircuito. Cazzo devi essere d’accordo nel dare ai gay il diritto di sposarsi e avere figli, si porta, altrimenti sei una merda bigotta. «Saremmo contrari alle adozioni gay. Non è vero. Domenico – lo difende Stefano Gabbana – ha semplicemente espresso la sua opinione sulla famiglia tradizionale e sulla fecondazione assistita. Altri fanno scelte diverse? Liberissimi». Ora non lo so quanto è opportunista sta difesa del socio in affari, non so se lo stilista Domenico Dolce è così illuminista da essere pronto a vivere in un mondo dove le coppie gay hanno un figlio pur volendo vivere in un mondo dove esiste solo la famiglia tradizionale. Una posizione di questo tipo, così tollerante, è difficile da mantenere nel mondo di oggi così intollerante. Se c’era bisogno di dirlo, la sua posizione è ovviamente una paraculata visto che i consumatori di prodotti D&G sono anche omosessuali omofobi per cui bisogna stare attenti alle vendite.

Ma Domenico Dolce, nell’intervista oggetto di scandalo per Sir John, dice una cosa interessante: i figli di una coppia omossessuale sono «artificiali» (synthetic). Il che è un’affermazione filosofica, antropologica, più che bigotta. Senza dilungarmi troppo, c’è un’artificialità connaturata alla specie uomo, si pensi al mondo simbolico del senso e del linguaggio che lo emancipa dalle necessità naturali e insieme lo danna. Una natura dell’uomo che proprio nella fecondazione assistita, artificiale, spunta fuori come un’istanza che brucia e fa male, perché ancora non ci abbiamo fatto i conti. Domenico Dolce, filosofo della natura suo malgrado.

Questa polemica fashion solleva un problema non da poco: un mondo che riconosce famiglie omosessuali è un mondo più giusto? È una domanda parziale, mal posta, la stessa che si pongono Elton John e Courtney Love. Lo so, c’è l’insopprimibile voglia di rispondere “sì!”, ma stiamo attenti, non per essere omofobi o di quelli per cui ci sono “problemi più importanti”, ma perché in genere quando rispondiamo entusiasti a domande così facili in realtà abbiamo già l’ano inumidito di vasellina. La questione della sessualità è centrale, ma è solo strumentale se viene posta così, mancando di un pezzetto fondamentale: cos’è una società giusta, uguale? La risposta della logica è secca: non è una società giusta quella che dà diritti ai gay, ma una società giusta e uguale darà necessariamente un diritto universale a vivere la propria sessualità.

Fa figo supportare i diritti dei gay, ma quanto siamo disposti ad andare al fondo di una questione superficiale come i “diritti dei gay” e approdare alla questione capitale: come la politica deve gestire i corpi e la sessualità. Una società che riconosce matrimoni omosessuali non è il segno di una società democratica, se questa è la stessa società che decide anche quando devi partorire; che dà un “libero uso del corpo” sposando i gay e insieme garantisce prosperità a un pugno di società informatiche nel gestire le nostre identità reali in un formidabile flusso di metadati; che ti permette di acquistare qualunque cosa da qualunque parte del mondo comodamente seduto sulla tua sedia da ufficio grazie a un esercito di schiavi che garantisce una logistica della distribuzione impeccabile (è facile poi dire che le poste italiane fanno schifo). Così facendo i pregiudizi atavici sull’omosessualità vengono distrutti solo sul piano istituzionale, lasciando intatte le resistenze culturali, e la libertà di Salvini di esistere.

Viviamo insomma in un mondo profondamente disuguale nel quale una parte del mondo ricco lotta per il diritto a farsi riconoscere la sessualità dal comune di residenza. Il fatto non è che non è democratico un mondo che riconosce diritti ai gay ma, al contrario, è soltanto in un mondo democratico, libero e uguale, dove il governo dei corpi è limitato, la ricchezza ben distribuita, che ognuno è libero di vivere la propria sessualità. La questione è la società libera e uguale, non la libertà di una società di riconoscere quello che gli pare. E no, o l’emancipazione è universale o non è emancipazione, ciccio, altrimenti sembra che la scelta è soltanto tra la posizione “fascista” di Elton John e quella ipocrita degli stilisti italiani.

La coazione a ripetere delle polemiche fashion sui diritti dei gay è il sintomo di una resistenza, il fatto che la questione della sessualità non viene nemmeno sfiorata, ridotta com’è a una questione puramente politica, di classe. Elton John e il suo agente attuano un efficace marketing comunicativo, boicottano stilisti omosessuali omofobi, sperando di sensibilizzare l’opinione pubblica verso un maggior riconoscimento dei diritti dei gay. E il piano culturale, ovvero la persistenza, nel privato – come per Domenico Dolce che, educato alla maniera cattolica, non può sopprimere l’idea che amare lo stesso sesso è peccato – di preconcetti e condizionamenti resta irrisolto. Elton John, che con le sue splendide canzoni e il suo stile contribuisce allo stereotipo del gay (il gay si veste un po’ come Elton John, no?), avrà le sue ragioni, personali, di ottenere i diritti di una coppia gay benestante. Ma la società e le sue libertà, la politica e la sua pratica sono qualcosina di più di tutto questo.

Il problema è che si crede che solo la politica debba occuparsi della sessualità. È una cosa tragica, perché vuol dire che accettiamo il governo dei corpi, il controllo delle identità, ma cazzo vogliamo che in Comune debba sposarsi chiunque. Certo, è ormai ineluttabile la natura bio-politica della politica, con il suo enorme controllo delle nascite, della vita, del sesso e della morte, ma pretendere che debba fare tutto da sola senza coinvolgere educazione e coscienza, significa illudersi di emancipare la società anteponendo radicalchicchismo e conservatorismo di destra. È ovvio che i diritti dei gay si conquistano, proprio in quanto diritti, sul piano politico prima di tutto, ma, proprio in quanto si tratta di un piano politico, il presupposto deve essere universale e non riguardare solo chi si può permettere un fantastico matrimonio gay. La finalità dell’emancipazione sessuale è molto più ambiziosa di una semplice legge.

by La materia non è solida

Archeologia filosofica

La radiazione cosmica di fondo fotografata con un radiotelescopio

La radiazione cosmica di fondo fotografata con un radiotelescopio

La relazione tra archeologia e storia corrisponde a quella che, nella teologia islamica (ma anche, sia pure in modo diverso, nella teologia cristiana e giudaica), distingue e, insieme, congiunge redenzione e creazione, «imperativo» (amr) e «creazione» (khalq), profeti e angeli […]. L’opera della salvezza precede, nel rango, quella della creazione: di qui la superiorità dei profeti sugli angeli. (Nella teologia cristiana, le due opere, unite in Dio, sono assegnate nella Trinità a due persone distinte, il Padre e il Figlio, il creatore onnipotente e il redentore, in cui Dio si è svuotato della sua forza).

Decisivo, in questa concezione, è che la redenzione preceda nel rango la creazione. Essa non è un rimedio per la caduta delle creature, ma ciò che soltanto rende comprensibile la creazione, dà ad essa il suo senso. Per questo, nell’Islam, la luce del profeta è il primo degli esseri (così come, nella tradizione giudaica, il nome del messia è stato creato prima della creazione del mondo e, nel cristianesimo, il Figlio, pur generato dal Padre, gli è consustanziale e coevo) […].

La storia delle scienze umane, prima di entrare in una fase di recessione, ha conosciuto un’accelerazione decisiva per tutta la prima metà del XX secolo, quando la linguistica e la grammatica comparata hanno assunto in essa la funzione di «discipline pilota» […]. Proprio nel momento in cui la grammatica comparata, nel suo tentativo di ricostruire, attraverso l’esame di dati esclusivamente linguistici, non soltanto e non tanto i «nomi divini», quanto piuttosto le linee generali delle stesse «istituzioni indoeuropee», raggiungeva col Vocabulaire di Benveniste il suo vertice, si assisteva a una recessione generalizzata di un tale progetto e alla svolta della linguistica verso il modello formalizzato di tipo chomskiano, nel cui orizzonte epistemologico quella ricerca risultava difficilmente proponibile.

Se è vero che la ricerca aveva registrato un progresso significativo quando aveva abbandonato l’ancoraggio a una lingua presupposta come reale e a un popolo che la parlava […], tuttavia non era possibile in quella prospettiva recidere del tutto il collegamento al sostegno ontologico implicito nell’ipotesi.

Nella prospettiva dell’archeologia filosofica che qui si propone, il problema dell’ancoraggio ontologico va integralmente rivisto. L’arché verso cui l’archeologia regredisce non va intesa in alcun modo come un dato situabile in una cronologia; essa è, piuttosto, una forza operante nella storia, così come le parole indoeuropee esprimono un sistema di connessioni fra le lingue storicamente accessibili, il bambino nella psicoanalisi è una forza attiva nella vita psichica dell’adulto e il big bang, che si suppone aver dato origine all’universo, è qualcosa che continua a inviare verso di noi la sua radiazione fossile. Ma a differenza del big bang, che gli astrofici pretendono, anche se in termini di milioni di anni, di datare, l’arché non è un dato o una sostanza, bensì un campo di correnti storiche bipolari, tese tra l’antropogenesi e la storia, fra il punto di insorgenza e il divenire, fra un arcipassato e il presente.

Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 107-111.

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Agamben, che non è un astrofisico, né a quanto pare un astrofilo, non sapendo che in realtà il Big Bang non si data in milioni ma in miliardi di anni conferma involontariamente ancora di più la concezione di archeologia filosofica che propone. Che il big bang sia avvenuto ieri o quattordici miliardi di anni fa non importa: ciò che è in gioco nella conoscenza scientifica di ciò che accadde quando tutto ebbe inizio non è tanto cosa è veramente accaduto ma come la verità di ciò che è accaduto significhi per noi. La posizione del soggetto nel paradigma della conoscenza pone scienza e religione in una posizione strana, in uno stesso campo di battaglia dove epistemologia (conoscenza certa) ed ermeneutica (interpretazione) entrano in una soglia (per usare un termine caro ad Agamben) di indistinzione. L’assunto è che ogni conoscenza, la più obiettiva concepibile, è già un atto interpretativo, secondo l’efficace nietschismo per cui le interpretazioni sono quello che chiamiamo fatti.

Non ha importanza se esista o meno una lingua indoeuropea. Se fosse mai esistita è ormai andata perduta per sempre, ma anche se non fosse esistita nondimeno il linguista, domandandosi da dove venga la parola “Dio”, può rintracciarne un’origine attraverso la comparazione delle lingue esistenti, alla ricerca di un tessuto comune che non coincide con un’origine felice, con una società senza classi o con una buona società prima della nascita della comunità, piuttosto con una creativa conoscenza delle cose presenti. (Questa “creativa conoscenza delle cose presenti” è ciò che differenzia questa impostazione storico-ermeneutica dalle narrazioni restauratrici dell’estrema destra, che si appellano a un'”origine” letteralmente genealogica, realmente esistita, allontanandosi proprio così da ciò che è decisivo: un’origine indistinguibile dal presente storico; o meglio, un’origine che si “scopre” proprio a partire da ciò che ci preme, che ci urta, oggi).

È una prossimità indistinguibile tra fede e conoscenza, tra filologia e anatomia, tra visione diretta (scienze “tecniche”) e traduzione (scienze “umane”). Una vicinanza che scioglie ogni pretesa di rendere queste due attitudini della conoscenza due approcci separati al mondo delle cose (presunzione che riduce entrambe le “teorie” a una deiezione mondana, alla mercé della masticazione quotidiana dei telegiornali). Ogni volontà di tenere separato cielo e terra è votata al fallimento, perché volente o nolente è opportunista: mio caro Chomsky, questa distinzione tra formalismo ed estetica dell’interpretazione è talmente forzata da determinare una prossimità decisiva della prima alla “mano invisibile” del mercato e dell’economia capitalista, ormai lo sanno tutti.

Questa soglia di indistinzione, che compare ogni volta che la scienza si avvicina all’inizio dei tempi, alla conoscenza ultima, prima della quale c’è soltanto un vuoto pieno di energia – cosa che manda in brodo di giuggiole ogni fricchettone e spiritualista tecno-scientifico (“lo vedi, io l’ho sempre detto che lo Zen Buddista del Tao aveva ragione!) – è un concetto confermato non solo dai filosofi, ma anche dagli scienziati:

La teoria del Big Bang descrive come il nostro universo evolve, non come esso iniziò

James Peebles, in Wikipedia (Wikipé, spero che la citazione sia corretta!)

Insomma siamo sempre in gioco noi come soggetti, qualunque sia il grado di obiettività di ciò che indichiamo come certo.