Chi è Socrate?

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«In primo luogo devo ricordarvi che il reale, anzi, la presa sul reale non dev’essere concepita in quell’epoca [VI-V secolo a.c.] come correlativa al soggetto. Si tratta molto semplicemente della Cosa. Non è die Sache, una faccenda, la realtà ultima. Ricordatevi che teoria non si limita a questo, e lo mostra assai bene la prassi da cui essa nasce, la pratica orfica. La teoria non è un’astrazione della prassi, non è neppure il suo riferimento generale. Nel momento in cui appare, è questa stessa prassi. Essa stessa, la teoria, è l’esercizio del potere, to pragma, la grande faccenda. 
Ciò che Socrate chiama episteme, scienza, ciò che insomma egli scopre, coglie, mette in evidenza è che il discorso genera la dimensione della verità. Socrate non è, come si dice, colui che riconduce l’uomo all’uomo, oppure ogni cosa all’uomo. E’ Protagora ad aver dato questa parola d’ordine: l’uomo misura di tutte le cose. Socrate, invece, riconduce la verità al discorso. Egli è, per così dire, il supersofista, ed è qui che risiede il suo mistero, perché se fosse solo il supersofista non avrebbe generato niente di più dei sofisti, vale a dire una reputazione alquanto dubbia.
E’ ben altro che un soggetto temporale ad avere ispirato la sua azione. E così arriviamo all’atopia, all’aspetto instabile di Socrate, che è quello che ci interessa. Se si cerca di leggere la discendenza socratica attraverso le testimonianze contemporanee o vicine oppure attraverso gli effetti più lontani, potrebbe venire in mente la formula di una sorta di perversione senza oggetto. In verità, credetemi, si fa fatica quando si cerca di focalizzare, di fissarsi su come poteva essere effettivamente questo personaggio. 
Un suo discepolo ha avuto l’idea – balzana, bisogna pur dirlo – di andare a consultare il dio di Delfi, Apollo. E il dio ha risposto: vi sono alcuni saggi, ce n’è uno che non è male ed è Euripide, ma il saggio dei saggi, il migliore, il nec plus ultra, è Socrate. Da quel giorno Socrate si è detto: bisogna che io realizzi l’oracolo del dio, ma dal momento che l’oracolo l’ha detto bisogna che lo sia. E’ in questi termini che Socrate ci presenta la svolta del suo passaggio alla vita pubblica. E’ insomma un folle che si crede comandato al servizio di un dio. E’ un messia e, per giunta, in una società di parolai».

Jacques Lacan, Il seminario VIII, Il transfert, 1960-61, Einaudi, Torino 2008, pp. 89-92.

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Per Lacan l’uomo non è un essere del tutto naturale. C’è il linguaggio -inteso in senso largo, molto largo, tutto ciò che ha senso – che lo determina in un modo del tutto particolare, perché esso è esosomatico. Come sintetizza Agamben, riprendendo Wittgenstein, «l’uomo sta nel linguaggio come una mosca intrappolata nella bottiglia: quel che egli non può vedere è proprio ciò attraverso cui vede il mondo. Tuttavia la filosofia consiste appunto nel tentativo di aiutare la mosca a uscire dalla bottiglia, o almeno a prenderne coscienza». Insomma è la metafora su cui, non c’è dubbio, Kant ha la paternità.
Per dirlo in termini lacaniani, il reale è ciò che sta fuori della bottiglia, e l’uomo non può che limitarsi non a osservare attraverso la bottiglia, ma a osservare la bottiglia e nient’altro, il simbolico. Non ci sarà mai quindi una vera e propria presa del reale, esso ci è interdetto, nonostante il linguaggio si riferisca ad esso. Nel momento in cui parliamo di stiamo già parlando di qualcos’altro, aggiungiamo qualcosa, il senso.
Il reale, dice lo psicanalista francese, è senza fessure (Seminario II), compatto come un pianeta, e Lacan dice: i pianeti, come sappiamo, non parlano (Seminario II). L’uomo è invece pieno di fessure: l’orifizio, l’apertura direbbe Heidegger, è ciò che fa dell’uomo un uomo, un vivente e non soltanto, qualcosa che a differenza degli animali è gettato in pasto al mondo.
Per questo il reale di Lacan non è la realtà ultima, il mondo delle idee, la “realtà”: non c’è niente lì, solo cose di cui non possiamo articolarne il senso, solo cose, forme di brocche vuote direbbe Heidegger (La questione della cosa). Se il reale davvero fosse qualcosa lì per noi, allora prima o poi potremmo comprenderlo, sarebbe solo questione di tempo. Ed è infatti solo questione di tempo, ma è un avvenimento terribile: l’unico momento in cui c’è una presa sul reale è quando smettiamo di parlare. E quand’è che smettiamo di parlare? Quando siamo morti, quando l’uomo non è che il suo corpo.
Lacan potrebbe dire che nonostante ci sia la Luna non possiamo fare a meno di osservare il dito, e non perché siamo stupidi, ma proprio perché siamo intelligenti.
Socrate, il maestro, l’analista, il soggetto supposto sapere, si pone nella situazione di colui che sa tutte queste cose, cioè sa di non poter sapere mai, sa che non c’è mai l’ultima parola, che ci sarà sempre qualcosa da dire, nonostante si sia detto di tutto. Socrate non sa come stanno le cose, sa solo come stanno veramente. E sa benissimo come dirlo.

Nell’immagine in alto: Socrate e Santippe. Incisione di Otto van Veen, XVII secolo.

Salto di qualità

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«L’oggetto di consumo, nella sua versione moderna, è il feticcio […]. Era il capitalismo, dove valeva la previsione del presidente Hoover nei confronti di Edward Bernays, astuto fondatore dei primi sistemi di marketing e di risorse umane, e nipotino di Freud: “Voi avete trasformato le persone in instancabili macchine della felicità” (constantly moving happiness machine). Quel tempo è ormai alle nostre spalle.

[…]

L’oggetto di consumo, oggi, è diventato un gadget. Intercetta più il nostro godimento che il nostro desiderio […]. In fondo il capitalismo non ci dice più come e cosa dobbiamo pensare o desiderare. Non scrive il fantasma. O almeno non soltanto. La scommessa oggi riguarda i corpi e il loro godimento. L’oggetto gadget non evoca, non illude, non innesca la temporalità propria del desiderio e del fantasma: l’attesa, la speranza, la ricerca, l’aspirazione, l’identificazione immaginaria…L’oggetto gadget inchioda il consumatore al suo godimento autistico: tu sei questo. Non si tratta più di ciò che l’oggetto ti farà diventare, ma qualcosa di molto più forte e singolare. In questo, infatti, il capitalismo segue la logica dell’uno per uno a cui punta anche la psicoanalisi».

Matteo Bonazzi, Lacan e le politiche dell’inconscio, clinica dell’immaginario contemporaneo, Mimesis, Milano 2012, p.79.

L’intellettuale di sinistra e l’intellettuale di destra

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Ci fu un tempo ormai lontano, proprio all’inizio della nostra Societé – ricordate? – in cui si parlò, a proposito del Menone di Platone, degli intellettuali. Vorrei dirvi a questo proposito alcune cose massicce, ma che credo siano illuminanti.

Come si fece notare allora, ci sono, già da molto tempo, l’intellettuale di sinistra e l’intellettuale di destra. Vorrei darvene delle formule che, per quanto possano sembrarvi di primo acchito perentorie, possono comunque servirci a illuminare il nostro cammino.

Stolto, o anche démeuré (ritardato), termine piuttosto carico per cui ho una certa simpatia, sono parole che esprimono solo approssimativamente qualche cosa rispetto a cui – ci tornerò – la lingua e l’elaborazione della letteratura inglese mi sembrano fornire un significante più preciso. Una tradizione che comincia con Chaucer, ma che fiorisce pienamente nel teatro del tempo di Elisabetta, si incentra infatti intorno al termine fool.

Il fool è un sempliciotto, un ritardato, ma dalla sua bocca escono delle verità che non solo sono tollerate, ma acquisiscono una loro funzione per il fatto che talvolta il fool è rivestito delle insegne del buffone. Quest’ombra felice, questa foolery di fondo, ecco che cosa costituisce ai miei occhi il pregio dell’intellettuale di sinistra.

[…] A cui opporrei il termine knave […].

Knave a un certo livello del suo impiego si traduce con servitore, ma è qualcosa che va oltre. Non è il cinico, con quel che tale posizione comporta di eroico. E’, per l’esattezza, ciò che Stendhal chiama le coquin fieffé (il furfante matricolato), ossia, in fin dei conti, il signor Tutti, ma un signor Tutti con maggiore determinazione.

Sappiamo come un certo modo di presentarsi che fa parte dell’ideologia dell’intellettuale di destra consista per l’appunto nel porsi per quello che egli effettivamente è – un knave -, in altri termini nel non ritrarsi di fronte alle conseguenze di quello che si chiama realismo, e cioè, quando necessario, nel rivelarsi essere una canaglia.

Dopotutto, una canaglia vale bene uno stolto, almeno per quanto riguarda il divertimento, solo che il risultato della costituzione delle canaglie in branco è infallibilmente una stoltezza collettiva. E’ ciò che rende così sconfortante in politica l’ideologia di destra.

Ma osserviamo qualcosa che non si nota abbastanza: per un curioso effetto di chiasmo, la foolery, che conferisce il suo stile individuale all’intellettuale di sinistra, sfocia con faciltà in una knavery di gruppo, in una canaglieria collettiva.

Jacques LacanIl seminario VII, l’etica della psicoanalisi, Einaudi, Torino 2008. pp. 214-215.

Per ciò che concerne le idee di Lacan, penso che egli metta in atto un’immaginazione molto pertinente nella ricerca del significante e si disinteressi del significato. Ora, un discorso scientifico, in quanto branca del sapere, non può permetterselo senza risultare mutilo. Per questo, quando leggo i suoi testi, non posso fare a meno di pensare: parole, parole, parole. Nonostante io ami e ammiri Mallarmé

Lettera di Rudolph Loewenstein a Jean Miel, 12 settembre 1967, The Collectiona of the Manuscript Division, Library of Congress, Washington.

Storie della filosofia

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«Credevo di dover contrapporre la storia della filosofia, quale è scritta dai filosofi, alla storia di noi storici, che all’occasione trattiamo anche di idee, e rilevavo la nostra confusione di fronte a quel modo di dare alla luce concetti allo stato puro che, spesso, gli storici si limitano con benevolenza a descriverci, senza alcun riferimento alle condizione economiche, politiche o sociali delle varie epoche: concetti usciti, verrebbe di pensare, da intelligenze disincarnate, che vivono una vita del tutto irreale nella sfera delle idee pure».

Lucien Febvre, Pour une histoire à part entière, EHESS, Paris 1962, p. 844, cit. in Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, profilo di una vita storia di un sistema di pensiero, Raffaello Cortina, Milano 1995, pp. 99-100.

Harpo

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Le cose di cui si tratta qui […] sono le cose in quanto mute. E le cose mute non sono affatto la stessa cosa delle cose che non hanno alcun rapporto con le parole. Basta evocare la figura che chiunque di voi avrà presente, quella del terribile muto dei quattro Marx Brothers, Harpo. C’è forse qualcosa che possa porre una questione in un modo più presente, più pressante, più coinvolgente, più sconvolgente, più nauseante, più fatto per gettare nell’abisso e nel nulla tutto ciò che succede in sua presenza, di quella faccia segnata da un sorriso di cui non si sa se sia quello della più estrema perversità o della stupidità più completa, la faccia di Harpo Marx? 

Jacques Lacan, Il seminario VIII, l’etica della psicoanalisi 1959-60, Einaudi Torino 2008, p. 65.

La macchina

Niente sensazioni. Non dica che la macchina è cattiva e che ci rovini l’esistenza. Non si tratta di questo. La macchina è unicamente la successione di piccoli 0 e dei piccoli 1, pertanto la questione se sia o non sia umana è evidentemente del tutto decisa: non lo è. Solo che si tratta di sapere se l’umano, nel senso in cui lo intende lei, sia più umano di tanto.

Jacques Lacan, Il Seminario II, Einaudi Torino 2006, p. 367.