Riformisti/comunisti: diatheke

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Badiou: Marcel Gauchet, per concludere vorrei renderla partecipe dell’intuizione che ho avuto sentendola parlare di Rousseau e della possibilità di quel soggetto politico collettivo che va sotto il nome di democrazia. Penso di poter dire che, in realtà, non sono il solo ad essere in attesa di un evento…
Gauchet: In che senso? Cosa intende dire?
Badiou: Ritengo che, nonostante la sua prudenza, lei creda nella politica e che per questo sia in attesa di un evento nel senso in cui io l’ho definito. Un evento imprevedibile, come qualsiasi altro evento, ma che consenta l’emergere di una soggettività riformista…
Gauchet: Forse…
Badiou: Affinché quest’evento faccia la sua comparsa, vorrei farle ammettere che anche lei ha un bisogno vitale dell’ipotesi comunista. Mi permetta di esporle questo aspetto che ha un carattere insieme storico, tattico e filosofico. Lei mi sembra convinto del fatto che l’ipotesi comunista non presenti alcun interesse ai fini della realizzazione della sua ambiziosa versione del riformismo. Io vorrei ribatterle che le cose non stanno affatto così. In realtà, essa è per lei assolutamente necessaria. Se guardiamo alla storia recente, i rari momenti che più o meno si avvicinano allo scenario che lei ha in testa si sono realizzati proprio a causa della presenza reale di un universo altro, di un’ipotesi altra, ovvero dei comunisti. Il grande sussulto riformista successivo al 1945, che lei ha spesso menzionato, è stato possibile grazie al fatto che de Gaulle ha dovuto mettersi d’accordo col Pcf, all’epoca il partito più forte che ci fosse in Francia, fregiantesi dell’etichetta di «partito dei centomila fucilati». Al momento della Liberazione il generale aveva senz’altro degli alleati internazionali, poteva vantare un certo credito presso le autorità militari, ma le truppe civili, se così posso dire, si concentravano per lo più dall’altra parte… Non penso che de Gaulle fosse in cuor suo un nemico giurato del capitalismo o un ardente sostenitore delle nazionalizzazioni. Sta di fatto che è stato costretto a negoziare, a fare delle concessioni… Il programma del Consiglio nazionale della Resistenza viene oggi sventolato come un esempio di ritorno alla democrazia. Ma la stessa esistenza del Consiglio era la prova del fatto che de Gaulle era obbligato a venire a patti coi comunisti! Tale patto non va visto come qualcosa di interno alla dinamica generale dello sviluppo capitalistico, ma come il prodotto dell’esistenza dei partiti comunisti e del blocco socialista. E il contesto della ricostruzione, con i suoi imperativi economici e politici specifici, spiega la circostanza per cui gli squali capitalisti hanno all’epoca rigato dritto tollerando riforme di vasta portata che non andavano nella direzione da loro auspicata. Quest’ampio consenso si è in seguito sfaldato mano a mano che il blocco comunista cominciava a manifestare crepe sempre più vistose. Da quando il comunismo storico è crollato definitivamente, le democrazie non sono più state soggette alla sfida del loro avversario. L’ondata neoliberista contro la quale lei insorge è quindi dilagata, andando a riempire il vuoto che si era creato. In assenza di un Altro che le minacci, le democrazie liberali sono tornate ad essere i fedeli vassalli del capitale e dei suoi detentori, i quali non si sentono più obbligati ad accettare i princìpi della moderazione e della redistribuzione.
Gauchet: Per quanto riguarda la congiuntura del 1945, quello che dice è storicamente esatto.
Badiou: Sì, ma questo fatto storico ha anche delle conseguenze tattiche e filosofiche per l’oggi. Se non viene rilanciata l’ipotesi comunista, l’ipotesi riformista che lei sostiene non ha alcuna speranza di realizzarsi. Al di là della strategia, ciò significa forse anche che la stessa democrazia ha bisogno di essere pungolata da una qualche alterità, sia essa interna o esterna alla forma democratica stessa. Insomma, tutto sommato, dovrebbe ringraziarmi! Non andrebbe in pratica da nessuna parte senza di me. Sto solo cercando di aiutarla!
Gauchet: Sì, la prego, mi dia una mano facendo prendere ai miei avversari un bello spavento! Per quel che mi riguarda, continuo a voler rimanere nell’alveo della democrazia liberale, e penso che il vero cambiamento sia alla mia portata molto più di quanto non sia alla sua, se così posso esprimermi. Tuttavia non resisto alla tentazione di risponderle nel seguente modo: proponendosi di aiutarmi, lei riconosce implicitamente che l’ipotesi comunista che intende rilanciare è in realtà priva di consistenza e che i suoi «effetti di realtà» si limitano al compromesso che consentirà di ottenere all’interno delle democrazie rinnovate. Mi vuol far dire che un riformismo conseguente ha bisogno del sostegno dell’ipotesi comunista? Ebbene, ammetto volentieri che per far sì che la politica riprenda il controllo della globalizzazione neoliberista tutte le forze disponibili allo scopo sono necessarie. Aggiungo anche che l’ipotesi comunista, che personalmente preferirei chiamare «utopia comunista», è necessariamente parte dell’orizzonte delle nostre società, al pari dell’utopia anarchica, in quanto è un prolungamento del principio di eguale libertà su cui esse si fondano. Penso pertanto che non possiamo farne a meno. Ma lei, interpretando l’ipotesi comunista come un alleato necessario del realismo democratico, trasforma la sua prospettiva radicale in un’anatra zoppa. È una bella ammissione, la sua! Stanti così le cose, posso anche sottoscrivere il patto che mi propone.
Badiou: Una grande alleanza al termine di questa discussione così accesa? Il patto fra di noi non potrà mai eliminare le nostre differenze e, quanto a me, non entrerò mai nell’alveo della democrazia parlamentare, eppure certo, perché no, eccoci di fronte a un epilogo quanto meno inaspettato! Anche gli avversari più irriducibili possono trovare un accordo se sanno comprendere che, in fin dei conti, ciascuno a modo suo e con le proprie armi, combattono lo stesso nemico.

Che fare? Dialogo sul comunismo, il capitalismo e il futuro della democrazia, in Micromega 1/2016, capitolo Alla ricerca di un patto perduto?, poss. 2179-220 (Kindle). Titolo originario: Que faire? Dialogue sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie © Philo éditions, Paris 2014.

Buone democratiche intenzioni

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Warren Richardson, “Hope for a new life”, Röszke, Ungheria, 28 agosto 2015, World Press Photo of the Year 2015

Lei ragiona come se in politica esistessero delle buone intenzioni, nella misura in cui tale politica è «democratica» nell’accezione da lei difesa. Forse le sembrerò troppo cupo e pessimista, eppure no, non credo che dovremmo comportarci come se nella politica «democratica» esistessero delle buone intenzioni. In realtà ci sono solo affari e interessi e c’è anche, presso una larga fascia dell’opinione pubblica, insieme al rifiuto di ogni idea generale di emancipazione, un consenso timoroso e vigliacco che mira a preservare in maniera indefinita i privilegi occidentali. Di qui anche le vergognose strizzatine d’occhio, sempre più evidenti, al razzialismo culturale e all’idea della superiorità dell’Occidente e, più in generale, la paura dello straniero, del migrante che arriva e mangia a sbafo alla nostra tavola. I politici delle «democrazie» asservite al capitale passano il loro tempo a «giustificare» queste derive chiamando in causa la «difficoltà della situazione». Per ritrovare un po’ di dignità e di buon senso è necessario rompere in maniera radicale con l’idea che il nostro sistema politico possa essere mosso da buone intenzioni.

Alain Badiou in conversazione con Marcel Gauchet, Micromega, 1/2016, pos. 1610 (Kindle), Fine o prosecuzione della logica imperiale?

 

This dick ain’t free

In tempi di stepchild, qualunque sia il tuo ruolo la cosa importante è non confondere i generi, che restano due.

Il rap, generalmente, ha bisogno di una base stabile, monotona, per rappare, perché improvvisa. È una regola di simmetria. Se anche la base improvvisasse ne uscirebbe un brano difficile da digerire per le orecchie, poco gradevole, scombussolante.

In For free succede proprio questo. Kendrick Lamar rappa su una base sregolata e improvvisata. Perché?

Perché c’è un’inversione di ruoli, o meglio l’inversione di un ruolo. C’è una donna che manda a quel paese il suo uomo. Fottiti stronzo, non chiamarmi più. Allora lui che fa, non reagisce come un uomo ma come una donna. Ah, sì? Questo cazzo non è gratis bella. Ho bisogno di quaranta acri e un mulo, non di quaranta briciole e un pitbull del cazzo. Genital’s best friend, this dick ain’t free. Now my dick ain’t free.

La cosa è spiazzante. Lei ci resta di stucco e lui non può che recitarla effeminata questa parte. Srotola un elenco di fatti di cui è stufo, lui povero negro con aspirazioni emancipatorie, come tutti i negri, che ha le palle piene di soddisfare il desiderio di libertà come fosse un capriccio femminile. Parole su una base musicale a cascata e apparentemente caotica come solo il jazz sa fare. Parole però sulla bocca del genere sbagliato quando dall’altro lato c’è lo stesso genere. Now my dick ain’t free.

È una questione di simmetria. Che sia donna o uomo chi parla, si deve avere la possibilità di speculare: dall’altra parte ci deve essere l’altro genere, che sia donna o uomo.

Di fronte a questa violazione della simmetria, lei, dopo tutta sta tiritera isterica, ristabilisce in una frase l’ordine delle cose, sentenziando chiaro e tondo che solo lei ha il potere della fessa, non esiste il potere del cazzo. L’uomo non ha niente da negoziare, solo da offrire:

Ora ti faccio fottere da Zio Sam bello, tu non hai alcun re.

Tağdid

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Preghiera al Cairo, Egitto, 1865 (via)

Tağdid, «rinnovamento», è la parola simbolo di un movimento che, all’alba del XXI secolo cristiano e del XV secolo islamico, si diffonde dall’Africa in tutto il Medio Oriente fino a raggiungere il Pakistan, la Malesia e l’Indonesia! […]. Ricorderemo qui come si è arrivati a questo sorprendente sviluppo.

• La stagnazione culturale dell’islam, latente già dal XII secolo ed evidente dal XV secolo, la perdita di prestigio politico a partire dal XIX secolo e infine l’acuta crisi d’identità provocata dal colonialismo e dall’imperialismo occidentali.

• L’indipendenza politica di molti paesi islamici dalle potenze coloniali durante gli anni 1950-1960 […] creò i presupposti necessari per il rifiorire della religione in questi stati islamici (oggi ammontano a oltre 50 in tutto il mondo e fanno capo all’Organizzazione della Conferenza Islamica, l’OCI). Il 12 e 13 febbraio del 2004 l’OCI si è riunita a Istanbul, manifestando, insieme alla Ue, netta disapprovazione per il concetto geopolitico di «scontro di civiltà» elaborato già da tempo dai teorici americani «neoconservatori».

• Dopo tutte le promesse non mantenute del nazionalismo arabo, del panarabismo e del socialismo arabo, i successi militari-economici conseguiti dal 1973 in avanti, come le vittore nella guerra arabo-israeliana e l’embargo del petrolio, e soprattutto l’ascesa al potere dell’ayatollah Khomeini nel 1979 con la deposizione dello shah e l’umiliazione inferta agli Stati Uniti (vedi la vicenda degli ostaggi di Teheran) hanno contribuito alla nascita di un forte senso d’identità e di orgoglio

• Contemporaneamente, le delusioni del mondo occidentale e l’incapacità di risolvere i problemi economici e sociali interni dimostrata dai governi islamici filo-occidentali hanno messo in profonda crisi il paradigma moderno – sia nella sua versione socialista-sovietico-cinese sia in quella capitalistico-europeo-americana. Nella prima la giustizia sociale sacrificava ogni forma di libertà; nella seconda la libertà sacrificava ogni forma di giustizia sociale.

• Di fronte all’esclusiva attenzione del mondo occidentale e dell’Est europeo verso la soddisfazione dei bisogni materiali, si diffondeva nei paesi islamici una maggiore attenzione verso i valori spirituali, morali e religiosi. La trasfusione tecnologica occidentale, che avrebbe dovuto avviare verso la guarigione i paesi islamici, era fallita: la più lampante dimostrazione era il caso dell’Iran, che aveva rappresentato il fiore all’occhiello della politica degli aiuti occidentali al mondo arabo dopo la Seconda guerra mondiale

E da tali premesse che nasce la domanda: come dobbiamo valutare la rinascita del mondo islamico all’alba del XXI secolo? Si tratta di una semplice reazione militante-politica sia al colonialismo e all’imperialismo occidentali che, dall’altra parte, al crollo del comunismo sovietico? O è la temibile e ambivalente conseguenza della politica degli aiuti dell’Occidente con il suo trasferimento di tecnologia? Risposta: è tutte queste cose insieme!

Hans Küng, Islam: passato presente e futuro, Rizzoli-Bur, Milano 2005, parte V (E).

Iñárritu e la suggestione della Frontiera

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Un secolo dopo gli eventi, il Milwaukee Journal pubblica un articolo sulle gesta di Glass (via)

La vendetta è come il senso di colpa: persiste. Non è vero che è una cosa che deve diventare fredda, è sempre stata fredda. Non va servita, non si può servire, non c’è niente da servire. Niente colmerà il vuoto, niente ripara. Non c’è debito da onorare, c’è soltanto il debito.

Fitzgerald è chiaro: niente riporterà indietro il figlio di Hugh Glass come niente cancellerà l’espropriazione dei nativi e il loro sterminio. Non c’è vendetta, c’è solo quel cumulo di ossa che sogna Glass. Non c’è niente da guardare, solo orrore, niente che si possa riparare. Si tratta di torti che sono successi, che non possono più andare diversamente, sono già successi. Non c’è vendetta, anche quando è compiuta: persisterà sempre il fatto che sarebbe potuta andare diversamente.

[Da qui la sana pratica dell’oblio. La rinuncia alla vendetta, al persistente e infestante morto vivente, comporta il perdono, ma non nei termini dell’opportunistico perdoniamoci, piuttosto è soltanto una delle parti che perdona, e bisogna sperare che lo faccia].

Iñárritu è l’entusiasmo per il cinema. Ti entusiasma per il cinema. Un entusiasmo che, come mi hanno fatto notare, è il suo punto debole.

Il cinema è Frontiera. Per quanto sia nata in Europa, per quanto si possa fare cinema anche con le storie del Vecchio continente, è nel Nuovo che accade la magia di un’immagine movimento che si fa arte. Forse sto esagerando, ma alla fine cos’è che emoziona di più su grande schermo dell’evocazione mistica dell’alterità coloniale? «Proprio perché fa così tanto per il cinema – mi spiega un amico – Iñárritu potrebbe fare di più, anzi dovrebbe fare di meno. Non mettere in mezzo una moglie e un figlio. Meno giustapposizioni di storie e più racconti per immagini. Cuarón, un altro messicano, fa la stessa cosa in Gravity piazzando l’ironia di Clooney e la voglia di tornare dalla famiglia. Tutti abbiamo una famiglia. L’astronauta ha la terra sotto di lei, su cui cerca disperatamente di rimetterci i piedi, perché banalizzare la cosa con la famiglia?».

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Al posto del figlio, Iñárritu avrebbe dovuto mettere in scena l’Anstadt del trapper. «Quel fucile – scrive Punke – era l’unico lusso che si fosse mai concesso e, quando strofinava il grasso nel sensibile meccanismo a molla del grilletto, lo faceva con la tenera premura che altri uomini avrebbero riservato a una moglie o a un figlio». Il discorso è chiaro: il fucile sta a Glass come un figlio a un padre. La questione dei nativi sarebbe stata più autentica se fosse stata presentata così, con questo fucile-figlio piuttosto che con un figlio meticcio di madre Pawnee che, seppur verosimile, appare inverosimile per un cacciatore che vive di rivendita all’ingrosso di pellicce. Iñárritu sottovaluta lo spettatore e vuole essere proprio sicuro che abbiamo capito cosa rappresenta lo straordinario ritorno di Glass, il bianco che ha strisciato, zoppicato, camminato e rincorso i suoi creditori senza riuscire alla fine a essere ripagato, come nella maggior parte delle vendette. Una storia con protagonista la natura, i trapper, i coloni e i selvaggi piuttosto che il confortevole binomio natura-cultura/famiglia tanto caro a Hollywood.

Ci sarebbe quindi poco spazio per la Frontiera in Revenant. Iñárritu non mostrerebbe Frontiera ma solo le virtù del cinema. Revenant starebbe a Barry Lyndon come Interstellar 2001:Odissea nello spazio: a differenza del maestro, non si mettono in scena le suggestioni ma si suggestiona soltanto.

Marx: “Non siamo abbastanza pigri”

Intervista al politologo tedesco. “Matrix mi è piaciuto molto”

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Potremmo già non lavorare più, nessuno, e vivere tutti nell’ozio, lasciando fare tutto alle macchine. Ma come potremmo arricchirci altrimenti, accumulare e mantenere privilegi? Così abbiamo avuto la genialata di far diventare gli operai macchine: devono avere il ritmo sempre più vicino possibile a quello di una macchina, devono lavorare più di quando lavoravano senza macchine! Il mondo è connesso ma cazzo non abbiamo un minuto libero. Sembrerebbe un paradosso ma tutto si spiega col fatto che lasciando lavorare le macchine poi noi non avremmo nulla da fare.

Poi dite che Matrix è un brutto film.

È la fine della storia. Siamo alle soglie della fine della storia ma non vogliamo farla finire, vogliamo continuare a fare economia come ci piace a noi

Karl Marx intervistato da Tiziano Terzani, La Repubblica 18 brumaio 1973


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L’Uomo che Fuma felicità

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E voi cosa date loro?

Noi diamo loro la felicità, e loro ci conferiscono autorità.

L’autorità di privarli della libertà con la scusa della democrazia.

L’uomo non sarà mai libero perché è debole, corrotto, insignificante e inquieto. Il popolo crede nell’autorità, è stanco di attendere misteri e miracoli. La scienza è la sua religione, non c’è altra spiegazione al di sopra di essa. La maggior parte degli uomini ha smesso di credere in Dio.

Perché?

Perché Dio non ha miracoli con cui conquistare la loro fede.

E pensa che quando un uomo smette di credere nei miracoli neghi anche Dio?

Certamente.

Ma voi li governate nel nome di Dio.

Non credono in lui, eppure lo temono ancora. Non osano non farlo perché hanno paura della libertà.

E voi date loro la felicità?

Noi plachiamo la loro coscienza. Chiunque plachi la coscienza di un uomo si impossessa della sua libertà.

Dialogo tra Jeremiah Smith e l’Uomo che Fuma (qui una parte).
Da X-Files, Il guaritore (Talitha cumi), S03E24, 1996.

Identità, stabilità, comunità sono i tre pilastri del Mondo nuovo. Anche nel romanzo di Huxley vi è una dialettica tra libertà e felicità, o meglio, all’opposto, un’incompatibilità: quella tra miserevoli, liberi selvaggi e felici, inconsapevoli abitanti del nuovo mondo. Come se la possibilità per l’uomo di vivere felice in mezzo ad altri uomini dipendesse dalla sua trasformazione in un automa. Parrebbe che una società all’insegna della libertà corra il rischio di autodistruggersi in un cocktail micidiale di tecnica e biopolitica, e che la felicità sia la necessaria “morte celebrale” della comunità al prezzo della sua identità, stabilità, comunità, come nell’ecologico e pacifico totalitarismo compiuto del Mondo nuovo (questo in sostanza sostiene il governatore del mondo Mustapha Mond nella scena del confronto con Bernardo Marx).

Libertà è un concetto usurato, parziale, storico, coloniale, con radici limitate alla Grecia del IV secolo avanti cristo; felicità è l’invenzione di un certo modo di vivere la città, quella del benestante. Libertà/felicità è un’opposizione logica ma tutta moderna: non è propria dell’uomo ma dell’uomo dal XV secolo in poi, quando scopriva Aristotele, la politica e i caratteri mobili.

In realtà non esiste una scelta tra libertà e felicità, perché chiunque la propini ha già scelto la seconda e giustifica questa scelta, retroattivamente, come quella esclusiva tra libertà e felicità. Più che di felicità sarebbe più adatto parlare di autorità, come indica l’Uomo che Fuma, con la felicità come prodotto: quanto più i governati non avvertono l’azione dei governanti tanto più sono felici. Identità stabilità comunità. Felicità è un concetto derivato dal perfetto equilibrio, ideale e impossibile, tra libertà e coercizione, tra il pensiero e le necessità naturali. Felicità è un’impossibile, come vivere senza vecchiaia.

Alla base di tutto c’è un atto di fede: l’uomo è buono, allora può essere libero; l’uomo è cattivo, allora deve essere governato come una bestia da soma. Ma è impossibile sapere se l’uomo è buono o cattivo perché si tratta solo di una sua propria ossessione: nessuno potrà mai saperlo perché qualunque risposta verrà sempre da un uomo. È come la risposta certa alla vita nell’universo prima ancora di incontrare un extraterrestre: una questione statisticamente irrilevante finché esisterà soltanto il caso Terra. Considerarsi buono o cattivo è una necessità morale innaturale, nel senso che è una cosa di cui la natura se ne frega. E quelle volte in cui si è stati quasi certi del valore-uomo si sono giustificate le azioni più terribili, mascherate da cose “al di là del bene e del male”. Così Nietzsche sarebbe un cattivone e ispirerebbe nazismo, piuttosto siamo di fronte a un uso ipocrita della scoperta dell’inesistenza, nella natura, della morale. Non è tanto il fatto che visto che la morale non esiste allora possiamo essere cattivi (come pensa l’Uomo che Fuma) ma, al contrario, visto che la morale è una cosa che il pianeta terra e l’universo considerano insignificante, a maggior ragione non possiamo permetterci di essere cattivi perché non c’è ormai più nessuno a giudicarci, non c’è più nessuna mamma o papà a mettere a posto i casini che combiniamo. Diffidiamo quindi anche di chi ci propina la scelta tra buono e cattivo: in realtà ha già scelto di essere cattivo.

Siamo alle soglie della modernità, un luogo dal quale non ci muoviamo da secoli. Il popolo crede nell’autorità, è stanco di attendere misteri e miracoli, dice l’Uomo che Fuma. Una giustificazione potentissima, come dargli torto? L’uomo è stanco di attendere l’arrivo di Cristo, del comunismo, della fine della Storia e dello Stato. La tragedia è che non dovrebbe essere stanco, altrimenti la gente come l’Uomo che Fuma vince. Per questo la società è sempre più cupa: perdiamo pezzi di trascendenza, siamo stanchi. E così l’uomo avrebbe per sempre bisogno di essere governato.